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Critón, exponiendo además con seguridad su propia filosofía personal. Todos los demás diálogos, según una idea todavía hoy preconizada, serían expresiones solo de esta filosofía y el Sócrates que nos habla no sería otra cosa que el portavoz de Platón.

      Los testimonios sobre Sócrates de Jenofonte y Antístenes no parecen fiables. La figura de Sócrates de las Memorias de Jenofonte se aleja bastante de la atestiguada por Platón y la obra presenta además pasajes «repugnantes», como escribía Mayer, tanto como para hacer pensar que Jenofonte no habría querido «retratar al Sócrates histórico», sino «propagar entre los hombres, bajo el nombre de Sócrates, opiniones propias (…) En todo caso, (…) las Memorias no pueden considerarse en ningún caso un documento histórico-biográfico». Pero «la representación de Sócrates en las Memorias contiene elementos socráticos genuinos es indiscutible y lo hemos reconocido repetidamente. ¿Pero cómo aislarlos? (…) La utilidad histórica de las Memorias no navega por buenas aguas. (…) Todavía más grave es que la concepción de Sócrates desarrollada en estas conversaciones no solo no supera en fidelidad histórica a la de Platón o incluso a la de Antístenes, sino que en varios puntos importantes depende de hecho de ellos y, en lo que puede considerarse independiente, no se basa en realidad en una fuerte impresión general personal y por tanto, también por su valor histórico mediato es bastante inferior a la representación platónica, que en todo caso es la expresión de un interpretación de los actos socráticos nacida de una íntima familiaridad con el maestro. (…) De los escritos socráticos de Jenofonte no podremos por tanto obtener muchos beneficios». Pasando a Antístenes, se puede decir sencillamente que en su proceder «Platón se vislumbra además como una falsificación de toda la obra de Sócrates» al presentar el cínico su escuela, debida solo a él, como «la socrática» por excelencia, «intentando transformar la libre comunidad socrática en la forma organizada de una comunidad escolástica, a la cabeza de la cual poder continuar la obra de Sócrates como su sucesor. Esto (…) suscitaba repugnancia». En resumen, Antístenes no predicaba el verdadero Sócrates.

      También Aristóteles habla de Sócrates, un testimonio que podría suponerse de primer nivel, dado que el estagirita, al haber sido alumno de Platón, indudablemente habría conocido los testimonios sobre Sócrates que había en aquella escuela y siendo conocido que nunca repudió en sus escritos la figura socrática de la Apología platónica, a pesar de que en cierto momento rechazara la guía filosófica de su maestro, no parece sin embargo que el testimonio aristotélico sea demasiado fiable, advirtiéndose que depende en buena parte de testimonios opinables y de diversos estudiosos rechazados por Jenofonte.

      Maier escribe que, para Aristóteles, «la cuestión principal era establecer qué papel habría tenido [Platón] en la teoría de las ideas». Entre las «afirmaciones de Aristóteles en persona» en la Ética a Nicómaco, «solo una se refiere con alguna verosimilitud a Sócrates histórico: la constatación bastante genérica de que Sócrates tenía todas las virtudes con respecto a la ciencia». Pero «los comentarios aristotélicos sobre las intuiciones éticas de Sócrates no tienen el valor de fuente independiente (…) se toman sin duda del Protágoras platónico. (…) Sin embargo, sí se puede hablar de una concepción aristotélica de Sócrates (…) Según esta representación, Sócrates es el fundador de la filosofía conceptual, el descubridor de lo universal. (…) ¿Cómo llega Aristóteles a esta concepción de la “filosofía socrática”? Es evidente que es parte de su refutación de la teoría de las ideas. ¿Pero de dónde la toma? (…) Para Aristóteles la cuestión principal era establecer qué parte había tenido Sócrates en la teoría de las ideas. El que el propio Sócrates hubiera abierto la vía luego recorrida por las especulaciones platónicas sobre las ideas era un dogma académico. (…) Por otra parte, después de su ruptura con Platón era más que propenso a considerar responsable exclusivamente a este último de todo lo que era falso en la teoría las ideas y a destacar a Sócrates como el núcleo sano, es decir, el que él consideraba como tal, de la misma teoría». Aquí Maier añade en una nota: «Destaca muy claramente este motivo» cuando «Sócrates aparece como fundador de aquella doctrina de los conceptos que ha facilitado a Aristóteles el principio para su explicación de la naturaleza».

      Â¿Un Sócrates instrumental para la filosofía aristotélica? ¿Útil en particular para el intento de Aristóteles, sobre el cual volveremos, de rebatir la teoría de las ideas? ¿Tal vez de este filósofo, o al menos también de él, derivaría la opinión, hoy bastante habitual, de la creación del concepto de alma por parte del Sócrates histórico?

      La cuestión sigue abierta y tomamos también con prudencia las alegaciones de Maier, porque él mismo en sus dos densos tomos sobre Sócrates mantiene una actitud cauta y no porque sus afirmaciones tengan más de un siglo: sobre este tipo de investigaciones no hay necesariamente un progreso en el conocimiento con el pasar del tiempo, puede ser que se vea correctamente al principio y se equivoque después al indagar en diversos textos, salvo que, aunque es otra cosa, se encuentren nuevos documentos antiguos sobre la figura histórica sobre la que se está indagando.

      Lo que es cierto es que a los escritos de Platón, sean o no deudores del Sócrates histórico, se debe el desarrollo complejo que ha desembocado en la idea común del alma espiritual, luego trasvasada al cristianismo de finales del siglo II d.C.

      Sin embargo, no parece en absoluto cierto que el Sócrates histórico (no del todo seguramente histórico) de la Apología y del Critón creyese en el más allá, aunque presentara esa existencia como hipótesis. Tal vez hoy podría considerársele un agnóstico propenso a no creer, por lo que los discursos que se interpretan como «Sócrates creador del alma espiritual y mortal» podrían ser un poco apresurados.

      Con respecto a la creencia o no de Sócrates en el más allá, vayamos al capítulo XXXII de la Apología platónica, donde afirma delante de sus jueces: «Veamos las cosas también desde este punto de vista, por el cual tengo una gran confianza en que morir es un bien. Morir es una de estas dos cosas: o es como no ser más nada y quien está muerto no tiene ya ningún sentimiento de nada, o es como dicen algunos (doctrina órfica y pitagórica de la transmigración — N.d.A.) una especie de mutación y migración del alma de este lugar a otro lugar. Entonces, si morir equivale a no tener ya ninguna sensación y es como cuando durmiendo no se ve nada, ni siquiera sueños, la muerte ha de ser un beneficio maravilloso. Porque pienso que si uno recuerda en su memoria aquella noche en la cual durmió tan profundamente que no tuvo ni siquiera la sombra de un sueño y luego la compara con las demás noches y los demás días de su vida, deberíamos decir que, pensándolo bien, cuántos días y cuántas noches habría tenido más felices y más tranquilos que aquella noche. Pienso que este, aunque sea, no ya un ciudadano, sino incluso un gran rey, encontraría muy pocos días y es fácil que pueda contar dichos días y dichas noches con respecto a los demás días y noches. Por tanto, si tal cosa es la muerte, yo digo que es un beneficio. También porque la propia eternidad de la noche no parece en realidad más larga que una sola noche. Por otro lado, si la muerte es como un trasladarse de aquí a otro lugar y es verdad lo que cuentan de que en dicho lugar se encuentran todos los que han muerto, ¿qué bien podrá ser o juzgarse mayor que este?» (Opere complete Platone, op. cit., vol. 1). Añade que si existe el más allá, podrá conversar con los grandes del pasado, como Homero y Hesíodo, y con aquellos que, como dentro de poco él mismo, fueron injustamente condenados a muerte. En suma, me parece menor la propensión a creer en la supervivencia que la de considerar a la muerte como una entrada en el no existir.

      Distinta era la impresión que obtenía

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