---

Скачать книгу

---

koncepcje eklezjalne i kanoniczne fideistów takich jak Wilhelm z Ockham i Martin Luter, wahających się między absolutystycznym papalizmem, bliskim demokratyzmowi koncyliaryzmem, podporządkowaniem wspólnoty religijnej władzy doczesnej a religijną indywidualistyczną anarchią349. Kwestia instytucjonalna jest wtórna wobec indywidualnej i żywej wiary fideisty. Brak w fideizmie motywu prawa naturalnego powoduje, że wiara tego rodzaju nie łączy się w jeden logiczny system z polityką i z ideami politycznymi. Są to dwie zupełnie zamknięte dla siebie całości, które się nie współpenetrują350 poza jednym jedynym Schmittiańśkim wyjątkiem, a mianowicie analogią pomiędzy wszechmocnym Bogiem a wszechmocnym monarchą.

      Analogia wszechmocny Bóg – wszechmocny suweren nie jest wyjątkiem dostrzeżonym dopiero przez Carla Schmitta. Niemiecki prawnik nie jest tutaj pierwszy. Zarówno Wilhelm z Ockham, jak i Martin Luter byli zwolennikami władzy arbitralnej i nieograniczanej przez prawa natury oraz tradycyjne prawa o charakterze konstytucyjnym. Byli zwolennikami władzy brutalnej i despotycznej, karzącej wszystkich i za wszystko, świadomie lub nieświadomie widząc we wszechmocy władzy doczesnej refleks wszechmocy Boskiej, gdzie żadnej z tych władz nic nie może ograniczyć351. To znakomicie tłumaczy zachwyt fideisty–Schmitta dla idei dyktatury, czyli władzy nielimitowanej.

      Równocześnie lektura takich prac Carla Schmitta jak Teologia polityczna oraz Rzymski katolicyzm i polityczna forma wskazuje, że to właśnie tytułowa polityczna forma katolicyzmu – stworzona przez dogłębnie racjonalistycznych późnośredniowiecznych kanonistów i scholastyków – i jej promieniowanie na nauki prawne i polityczne stanowi centrum zainteresowań Schmitta. Mamy tutaj ewidentną sprzeczność, jaką jest połączenie religijnego fideizmu – który nie potrzebuje właściwie żadnych form eklezjalnych i kanonicznych, a także gardzi samym rozumem – z równoczesnym zachwytem nad katolicką eklezjologią i kanonistyką, będącymi produktami tegoż ludzkiego rozumu. Aby sprawa była jeszcze dziwniejsza, dodajmy, że zachwycając się katolicką kanonistyką Carl Schmitt wydaje się nie znać jej mediewalnych twórców, jak i nie poświęca wiele czasu lekturze podstawowych rozpraw neoscholastycznych z XVI i XVII stulecia, czyli z epoki Kontrreformacji. Teoria kanoniczna i eklezjalna musiała mu być znana z innego źródła, czyli w sposób pośredni.

      2. Romańscy katolicy polityczni

      Jeśli nie kanoniści gregoriańscy i post–gregoriańscy, nie scholastycy z XIII stulecia, nie neoscholastycy z XVI i XVII i nie ultramontańscy kanoniści i teolodzy z XIX wieku, to kto, jakie książki, jacy myśliciele stoją u podstaw koncepcji teologiczno–politycznej Schmitta? Kogo katolicki konserwatysta cytuje w swoich pracach, na kogo się powołuje, czyje rozprawy odnotowuje w przypisach?

      Wystarczy pobieżna analiza jego tekstów, aby zorientować się, że historycznymi myślicielami katolickimi, którzy budzą zainteresowanie Carla Schmitta, jest wielka czwórka romańskich katolickich kontrrewolucjonistów z XIX i XX wieku: Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Juan Donoso Cortés i Charles Maurras.

      Zacznijmy nasze analizy od myślicieli dziewiętnastowiecznych, czyli pierwszych trzech z wymienionych powyżej. Myślicielom tym Schmitt poświęca w całości ostatni rozdział Teologii politycznej, lecz cytuje ich także w Romantyzmie politycznym. Donosowi poświęca w latach 1922–1929 kilka artykułów zebranych i wydanych już po II wojnie światowej w formie małej książeczki Donoso Cortés w interpretacji europejskiej (Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, 1950). Przypisy z tych prac wskazują, że znał tak pisma źródłowe tej trójki, jak i wartościowe opracowania na ich temat352. Prace tej wielkiej trójki kontrrewolucjonistów cytowane są zawsze w oryginale: po francusku (J. de Maistre, L. de Bonald) lub po hiszpańsku (J. Donoso Cortés).

      Wydaje się, że to właśnie ci trzej kontrrewolucjoniści romańscy ukształtowali jego katolicyzm polityczny, choć ich wpływ na niego nie jest równomierny. Literatura na temat ich wpływu na Carla Schmitta wciąż pozostaje stosunkowo skromna, przynajmniej w zestawieniu z wagą problemu353. Naszym zdaniem, wynika to z postępującej specjalizacji badaczy – znawcy dwudziestowiecznej myśli politycznej nie znają się na dziewiętnastowiecznej i odwrotnie. Poza tym badania takie wymagają równoczesnej znajomości języka niemieckiego (aby czytać teksty C. Schmitta), francuskiego (teksty J. de Maistre’a i L. de Bonalda) i hiszpańskiego (pisma J. Donoso Cortésa), co wydaje się przekraczać zdolności lingwistyczne naukowców w epoce postmodernistycznej, gdzie często uważa się, że znajomość języka angielskiego wystarcza do badania wszystkiego.

      Nie będziemy tutaj omawiać całokształtu poglądów tradycjonalistów romańskich, gdyż czyniliśmy to już w licznych wcześniejszych naszych publikacjach354. Ograniczymy się tylko do wskazania ich inspiracji dla myśli politycznej Carla Schmitta:

      1) Joseph de Maistre. Ten francuskojęzyczny myśliciel z Sabaudii był propagatorem teorii konstytuującej eklezjologię polityczną Schmitta, wedle której państwo to zlaicyzowana eklezjologia gregoriańskiego Kościoła katolickiego, gdzie teorie papieskiej nieomylności i prymatu miałyby być źródłem koncepcji nowożytnej władzy suwerennej. Pomiędzy nieomylnością papieża a suwerennością władcy istnieje fundamentalna „analogia”, na którą zwracają uwagę badacze myśli sabaudzkiego tradycjonalisty355. W swoim dziele O papieżu (1821) Joseph de Maistre pisał:

      Nieomylność w stanie duchownym, suwerenność w stanie świeckim, są to dwa wyrazy zupełnie jednoznaczne. Jeden i drugi wyrażają ową wszechwładność, która nad wszystkimi panuje, z której wszystkie inne wynikają, która rządzi, a nie jest rządzona; sądzi, a sama nie ulega żadnemu sądowi356.

      Cytat ten zapowiada centralne twierdzenie Carla Schmitta z interesującego nas tutaj okresu pierwszej połowy lat 20. To w refleksji tego frankofońskiego Sabaudczyka tkwią źródła refleksji prawno–politycznej niemieckiego myśliciela, wiążącej narodziny państwa z eklezjologią katolicką, a ideę papieskiej nieomylności z monopolizacją władzy w ręku suwerena. Hermann Pottmeyer pisze:

      de Maistre traktuje papieską nieomylność jak nikt nigdy wcześniej, aż po początek XIX wieku, czyli jako ideę reakcji na Rewolucję Francuską. W jego dziele O papieżu z 1819 roku papieska nieomylność stanowi główną ideę, na której ma zostać restaurowane europejskie społeczeństwo. Dzieła tego nie można zaliczyć do fachowej teologii (…). Supremacja papieża i – jako fundament suwerenności – jego nieomylność interesuje de Maistre’a wyłącznie jako kamień węgielny pewnego systemu władzy357.

      To bardzo trafna charakterystyka. Rzeczywiście, Joseph de Maistre argumentował na rzecz wszechwładzy pontyfikalnej w sposób niezwykle racjonalny, dowodząc konieczności ucieleśnienia postulatów papalistycznych za pomocą argumentacji stricte politycznej. De Maistre był twórcą kontrrewolucyjnego ultramontanizmu pozbawionego zaawansowanej intelektualnie podstawy teologicznej i kanonicznej, ale wspartego silnymi argumentami politycznymi358, co zarzucali mu chętnie jego krytycy (zwykle liberalni katolicy)359. Zresztą de Maistre milczy na temat papalizmu jako narzędzia dla zbawienia dusz monarchów i ich poddanych – co podnosili teokraci mediewalni, np. Jakub z Viterbo czy Idzi Rzymianin, jako główny argument za papieską wszechwładzą – bowiem jest to koncepcja czysto politycznaСкачать книгу