---

Скачать книгу

---

żywego doznania wiary w lekturze ultraradykalnego duńskiego fideisty. Podobnie uważa włoski badacz Lorenzo Papini, który dostrzega tutaj jakąś formę nowoczesnego awerroizmu, czyli publicznego zachwytu nad organizacją i prawem kanonicznym Kościoła katolickiego, połączonego z prywatną niewiarą w Boga455.

      Dla Carla Schmitta powyższa interpretacja jest właściwie dosyć pochlebna, gdyż wskazuje, że szukał wiary religijnej będąc intelektualnie i emocjonalnie przywiązanym do kultury katolickiej. Zakłada ona jego dobre intencje i intelektualną uczciwość, a także brak politycznego oportunizmu. Dlatego nie wszyscy badacze się pod nią podpisują, gdyż optymistycznie przyjmuje Schmittiańskie pobożne intencje, a nie polityczne wyrachowanie.

      Bardziej polityczną i oportunistyczną interpretację interesującego nas problemu przedstawił Alfons Motschenbacher dowodząc, że istotę poglądów Schmitta na religię wyraża postać Wielkiego Inkwizytora naszkicowana przez Fiodora Dostojewskiego, czyli generała jezuitów, który wie, że katolicyzm jest fałszem, lecz mimo to broni go – i nie waha się wystąpić przeciwko autentycznemu Chrystusowi, który powtórnie zszedł na ziemię i przybrał ludzką postać – ponieważ rozumie, że ludzka natura domaga się porządku i autorytetu, którego źródłem jest religia. Chrystus miałby się pomylić przynosząc ludziom ewangeliczną wolność. Ci nie chcieli jej, domagając się porządku, autorytetu i skodyfikowanej doktryny religijnej. Zrozumieli to doskonale papieże, biskupi, kanoniści i jezuici, pozbawiając ogół tejże wolności na rzecz autorytetu kościelnego, podczas gdy wierni byli zachwyceni zwolnieniem ich z przerastającego ich intelekt obowiązku myślenia i podejmowania decyzji odnośnie prawd wiary456.

      Zdaniem Alfonsa Motschenbachera, broniąc Kościoła katolickiego Schmitt przyjmuje podobne pozycje jak Maurras. Obydwaj mieliby nie wierzyć w posłannictwo Jezusa Chrystusa ani w przesłanie Ewangelii, ale obydwaj uważali równocześnie, że religia jest fundamentem wszelkiego trwałego ładu politycznego, społecznego i kulturowego, koniecznego człowiekowi z powodu nieredukowalnego zła tkwiącego w jego naturze. Alternatywą dla porządku warunkowanego religią jest anarchia, przemoc i bezustanne brutalne konflikty pomiędzy ludźmi457. Dlatego pacyfikujący anarchię intelektualną i polityczną autorytet Kościoła jest ratunkiem. Ostatecznie niemiecki badacz pisze:

      Carl Schmitt jest bliższy Wielkiemu Inkwizytorowi niźli Chrystusowi. (…) Chrystus zostaje zinstrumentalizowany i służy uzasadnieniu ziemskiej suwerenności. (…) Katolicyzm stanowi tutaj zasadę władzy, którą Schmitt rozwija jako przeciwieństwo nowoczesnego społeczeństwa458.

      Bardzo negatywnie charakteryzuje poglądy religijne Carla Schmitta skrajnie mu nieprzychylny (ponieważ uważający go za notorycznego antysemitę) Raphael Gross:

      Schmitt kontynuuje w sposób ekstremalny ateistyczną tradycję teologii politycznej. Oto tradycja, której korzeń sięga idei Bonalda i de Maistre’a (pisarzy tych Gross błędnie identyfikuje jako krypto–ateistów, broniących katolicyzmu tylko jako narzędzia porządku społecznego – A.W.), a której najbardziej radykalnym wyrazem jest ateistyczny katolicyzm Maurrasa i Action Française459.

      Wtóruje Grossowi Jürgen Manemann, piszący, że Maurras i Schmitt to dwaj „bezbożni klerykałowie” (gottlose Klerikale)460.

      W powyższej interpretacji Carl Schmitt zostaje oskarżony o ateizm i instrumentalne posługiwanie się Kościołem katolickim dla celów politycznych. Podobne poglądy znajdujemy także w opracowaniach, skądinąd życzliwego temu konserwatyście Armina Mohlera, dostrzegającego u niego wyłącznie fascynację politycznym wymiarem katolicyzmu i zewnętrzną estetyką kultu maryjnego, sakramentów czy ikonoklastyki461. Pośród innych badaczy wyrażających podobne poglądy możemy wymienić między innymi Richarda Fabera i schmittologa pochodzącego z Indii, a mianowicie Gopala Balakrishnana462.

      Przytaczani wyżej Gross, Motschenbacher, Manemann i Balakrishnan, stawiający tak radykalne tezy, w jednej kwestii nie mają racji. Przyjmują zupełnie niezrozumiałe dla nas założenie, że katolicyzm polityczny stanowi antytezę religijności i ktoś zachwycający się politycznym wymiarem katolicyzmu musi do religii podchodzić instrumentalnie. To, że Schmitt podkreśla związki polityki i nauki prawa z religią wcale nie musi oznaczać, iż traktuje religię instrumentalnie. Patrząc w ten sposób, musielibyśmy uznać za ateistów posługujących się instrumentalnie religią wielu papieży epoki gregoriańskiej, na czele z Grzegorzem VII, Aleksandrem III, Innocentym III i Innocentym IV. W tej perspektywie wykorzystującymi politycznie katolicyzm ateistami musieliby być Robert Bellarmin, Jacques Bossuet i Pius IX. Cytowani wyżej badacze nie przedstawiają przekonujących dowodów, aby móc stwierdzić, że Schmitt był wyłącznie cynicznym ateistą nadużywającym narracji katolickiej dla politycznych celów. Równie dobrze mógł być kulturowym katolikiem, wprawdzie osobiście pozbawionym łaski wiary, lecz zachwyconym rzymskim katolicyzmem. W ten właśnie sposób interpretujemy filozofię polityczną bliskiego mu w tej kwestii Charlesa Maurrasa463.

      Równocześnie nie można także dowieść tezy odwrotnej, a mianowicie takiej, że w interesującym nas tutaj okresie Carl Schmitt był żarliwym katolikiem. Bez uzasadnienia w dostępnym nam materiale źródłowym są więc głosy podkreślające jego osobistą religijność, zresztą zwykle słyszane pośród jego uczniów i admiratorów, broniących w ten sposób – jak się nam wydaje – dobrą pamięć zmarłego Mistrza464. Nie rozumiemy na przykład, na jakiej podstawie można formułować hipotezę o potrydenckim charakterze osobistej religijności młodego prawnika465, skoro teologia potrydencka oparta jest na neoscholastyce i prawie natury, co Schmitt odrzucał. Chyba, że pod pojęciem potrydenckiego katolicyzmu będziemy rozumieli skodyfikowaną i hierarchiczną eklezjologię, z silnym elementem władzy pontyfikalnej, którą wypracował ten wielki sobór w XVI stuleciu466. Jednak zachwyt nad eklezjologią Trydentu i jego nauką o Tradycji regulowanej przez Rzym nie zbliża nas ani na jotę do wykazania osobistej religijności Schmitta, a jedynie potwierdza jego głęboką fascynację stroną instytucjonalną Kościoła i rozwojem prawa kanonicznego. Logiką potrydenckiej dogmatyki i nauki o tradycji lub racjonalnością struktury eklezjalnej zafascynować może się także ateista zainteresowany badaniem kultury organizacji i jej praktyczną skutecznością. Zachwyty Charlesa Maurrasa nad Syllabusem Piusa IX połączone były z jego osobistym agnostycyzmem, do czego pisarz ten otwarcie przecież się przyznawał. Tenże francuski prawicowy agnostyk pisał o Syllabusie, że jest to „arcydzieło mądrości i opatrzności ludzkiego geniuszu (…) pozostające wzorcem i modelem architektury logicznej”467. Schmitt zapewne podpisałby się pod tym stwierdzeniem obydwiema rękami.

      W dyskusji tej warto odnotować interesujący głos Reinharda Mehringa, biografa Carla Schmitta. W mało znanym artykule z 2012 roku, wydanym w trudno dostępnym chilijskim czasopiśmie naukowym, badacz ten wymienia liczne przesłanki wskazujące nie tyle na osobistą i głęboką wiarę tego prawnika, co jedynie na jego fascynację katolicyzmem jako fenomenem prawnym i politycznym468:

      1) Naukowy charakter teologii politycznej. Teoria teologii politycznej ma charakter naukowy i nie wymaga osobistego zaangażowania religijnego. Stworzenie takiej subdyscypliny naukowej nie dowodzi religijności jej twórcy, lecz dostrzeżenia

---

Скачать книгу