INTRODUCCIÓN GENERAL

      I. La motivación de este estudio puede ayudar a comprender mejor su contenido y su forma. Hace algunos años recibí la invitación de una congregación francesa dedicada especialmente a la evangelización en el mundo obrero para dar un cursillo sobre san Juan de la Cruz. La pregunta alrededor de la cual se debía articular este trabajo era la siguiente: ¿es válido para la conciencia moderna el pensamiento de san Juan de la Cruz? ¿Nos puede aportar hoy algo su lectura? Para personas tan hondamente comprometidas con el mundo moderno como son los que trabajan, incluso como sacerdotes obreros, en medio de ambientes de obreros, ¿puede san Juan de la Cruz significar una luz o una fuerza?

      Naturalmente, poder contestar a esta pregunta obliga a una nueva lectura en profundidad de la obra del místico castellano. Desde hace más de veinte años, que había escrito un primer libro sobre él, estaba bastante habituado a su estudio, pero necesitaba ahora empezar una relectura más atenta que, más allá de las estructuras literarias, intentase captar el movimiento de fondo del espíritu para poder llegar a esa experiencia original de fe en la cual, por encima de la distancia de las épocas, podría encontrar la comunidad de experiencia, base para una comprensión del Santo desde la conciencia moderna.

      II. Reconozco que me ayudó mucho para este esfuerzo la obra del jesuita francés Georges Morel, Le sens de l’existence selon Saint Jean de la Croix¹. Hay en esta obra un modelo de lo que yo andaba buscando. Se trata de una relectura de san Juan de la Cruz desde las categorías hegelianas, que tanto han influido en la creación de la conciencia moderna. El contraste entre las formas del pensamiento hegeliano y el sanjuanista arroja una luz profunda sobre las estructuras de este último, destacándose a esta luz tanto la semejanza como las diferencias entre ambos pensamientos y caminos espirituales.

      En efecto, podemos descubrir una cierta semejanza en el proyecto de base de ambos creadores, situados los dos en las cumbres del espíritu europeo. Hay tanto en el Hegel de la Fenomenología del espíritu como en san Juan de la Cruz un intento grandioso de captar y describir lo que podríamos llamar una «experiencia total» del desarrollo de la conciencia humana. Naturalmente, este intento aparece más explícito y sistemático en Hegel y más implícito en el maestro castellano. Pero hay una común aspiración hacia lo absoluto y un parejo rigor lógico en el desarrollo del movimiento. Ambos apuntan a esa plenitud infinita de riqueza a la cual tiende el «oscuro anhelo de la criatura» (Rom 8,19-22).

      Podría quizá sorprender a algunos esta comparación entre ambos autores establecida por G. Morel y que me ha parecido siempre tan justa, especialmente a los que no ven en san Juan de la Cruz más que un maestro de ascética y mística desprovisto de una doctrina intelectual y espiritual propia y coherente. Podemos decir con toda simplicidad que el largo trato con la obra del Santo nos ha convencido de su profundidad y de la potencia de su construcción espiritual, edificio que queda, sin embargo –y esta es una de las diferencias principales con Hegel–, sin terminar, con las bóvedas abiertas y las columnas a medio construir…

      Pero si hay semejanza hay también profundas diferencias. Para poder apurar el diseño de esta diferencia se necesitaría un conocimiento mayor de Hegel del que yo poseo. En la difícil interpretación de este creo, sin embargo, percibir una ambigüedad última, que es un círculo de inmanencia que ha marcado tan profundamente y de forma negativa la conciencia moderna. En esto coincido con la interpretación que hace de Hegel mi amigo Antonio Palenzuela, hoy obispo de Segovia², con quien he tenido largos y sabrosos diálogos sobre este tema. Creo ver resumida, como en una palabra infinitamente preñada de desarrollos circulares y monogales, todo el poderoso movimiento de la fenomenología en esta expresión de su prólogo: «El absoluto es Sujeto».

      Y aquí radicaría, a pesar de todas sus semejanzas, la profunda e irreductible diferencia entre Hegel y san Juan de la Cruz. Para este, el Absoluto no es Sujeto, sino Amor, Comunión³. Por eso, el desarrollo de su pensamiento no es un monólogo inmanente del Sujeto consigo mismo, sino un diálogo abierto a la trascendencia. De esta diferencia de contenidos últimos brota la disparidad de sus formas. La fenomenología del espíritu es, como su trasunto en la esencialidad del concepto que es la lógica, una construcción perfectamente terminada y cerrada. La obra del santo castellano es un cambio un trabajo todo abierto, todo en fragmentos, que acusan no solo un límite interno negativo: la imposibilidad que tuvo de terminarla, sino también una estructura positiva: es un trabajo que no puede terminar, porque tiene que quedar perennemente abierto a la transparencia de la luz trascendente, como un vitral gótico, y a esa ilimitada «apertura a lo Nuevo» propio de la historia humana.

      III. Para acercarme a esta nueva lectura en profundidad disponía de una cierta preparación remota. Hace veinte años me enfrenté ya, de una manera formal y analítica, con las obras del santo Doctor. La ocasión fue una petición de don Ángel Herrera para que formase parte de un grupo de investigación sobre el tema de la persona humana. A mí me tocó encontrar material para este estudio en la obra de san Juan de la Cruz. Fruto de este trabajo fue un libro hoy ya agotado: La persona humana en san Juan de la Cruz⁴. Ya entonces percibí el carácter de «totalidad de experiencia» de la doctrina sanjuanista que posteriormente la lectura de G. Morel me ayudaría a formular con más claridad.

      Pero, más allá del trabajo analítico que llevó consigo aquel intento, fue su resultado fecundo un habituarme, un hacérseme «connaturales» algunas de las ideas-fuerza de san Juan de la Cruz. Particularmente la de la trascendencia de la fe y la experiencia de la «noche», que tanto me iban a ayudar para afrontar las dificultades de una experiencia vital tan dolorosa u oscura, en medio de la circunstancia dramática de un pueblo interiormente deshecho por una terrible guerra civil…

      Nuestra generación, la de los niños de la posguerra, que no hicimos –gracias a Dios– la guerra, pero tuvimos que padecer en nuestra carne y alma sus efectos, ha conocido «noches» tan hondas que solo la «lámpara encendida en el corazón» de san Juan de la Cruz podía traernos consuelo y esperanza, y ayudarnos a seguir caminando por esa senda oscura…

      IV. Posteriormente, al iniciar los estudios de teología, he ido vislumbrando la grandeza de la tarea del frailecito carmelita, que lo constituye como uno de los grandes doctores y teólogos de la fe. Su obra es un intento de descripción fenomenológica y construcción sistemática de la experiencia dinámica de la fe. Este proyecto general lo realiza a través de una forma concreta de experiencia: la contemplativa. Y lleva a cabo así la fusión casi perfecta entre dos tradiciones: la bíblica y la mística.

      Para esto utiliza la terminología y conceptos provenientes de una tradición determinada (a través de los maestros holandeses y alemanes). Véase, de Jean Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands⁵, cuyas raíces están en las fuentes neoplatónicas del Pseudo-Dionisio. Pero me parece que, en san Juan de la Cruz, esta referencia es más intrínseca por una experiencia directa de fe, referida a las palabras de la Escritura. He aquí un campo que quedaría para ulteriores investigaciones: cómo se realiza en el santo de Ávila la articulación entre estas dos tradiciones: la mística y la bíblica, en el foco de una experiencia unitaria de fe.

      Es en este punto donde busco la posibilidad principal de una relectura actual, como se puede ver en el desarrollo de mi trabajo: la comunidad de experiencia de la fe entre situaciones concretas históricas tan alejadas como son la suya: un frailecito contemplativo del siglo XVI, y la nuestra: de hombres sumidos en la acción de fines del siglo XX. La fe como experiencia común de una liberación, un crecimiento espiritual y una consumación de una unión con el amor divino.

      Queda otro problema formal que se encuentra apuntado a lo largo de este trabajo. La obra de san Juan de la Cruz está sin terminar. Apenas los libros I y II de la Subida aparecen como obras completas: ¿qué le impidió llevar a cabo el proyecto inicial y desarrollar completamente