Articular lo simple. Ángel Xolocotzi Yáñez
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libremente, por sí mismas, antes de un específico modo de preguntar, sino que quiere decir: dejar que vengan a nuestro encuentro, dentro de la problemática prefigurada de modo totalmente específico (Heidegger, 2006b: 109).
De esta suerte, en un intento por definir su propuesta frente a la fenomenología, orientada hacia el campo de la conciencia pura, Heidegger hará de «lo conocido» el objeto central de su investigación. Sin embargo, con el énfasis en el contenido, esto es, en el qué de la fenomenología, no apunta a un núcleo, a una esencia o a un quid que deba ser desmantelado con ayuda de la Destruktion. La identificación del qué con contenidos fijados y encubiertos por la tradición metafísica no aparecerá en el pensamiento heideggeriano sino hasta la lección del semestre de verano de 1925, titulada Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Cuando él habla aquí de la necesidad de reivindicar la primacía del qué sobre el cómo fenomenológicos, se está dirigiendo en contra de una idea determinada de fenomenología que, emulando el ideal metódico de la matemática, deja aparecer las cosas desde una determinada dirección del cómo, esto es, desde el punto de vista de la teoría, lo cual conduciría a la pérdida de las cosas en su libre donación (2006c: 126-ss)[3].
Ya a partir de 1925, bajo la luz de una renovada crítica de la propuesta de su maestro Husserl –esta vez centrada en el momento de la reducción fenomenológica–, la interpretación heideggeriana de los contenidos fenomenológicos experimentará un vuelco. Esta vez, el qué de la fenomenología será identificado con una idea determinada de ser-objeto, que presupone la ruptura con su contexto mundano y que precisa de las estructuras estratificadas de los actos de la conciencia para su explicación. Por el contrario, el cómo será identificado en tanto el «modo primario» del aparecer de «las cosas», que se muestra de manera pre-temática en la ocupación con el mundo circundante, y que precisamente por ello, es accesible en su más fáctico para-qué (cfr. Baur, 2010).
En el parágrafo 15 de Ser y tiempo, nuestro autor profundiza aún más en esta idea cuando aclara que si el tema de su investigación es el ser, el «objeto» que antecede fenomenológicamente a dicho tema, es decir, «el terreno fenoménico preliminar», no puede considerarse propiamente objeto porque no es accesible a partir del conocimiento teórico (Heidegger, 2012b: 89). ¿Cuál es, entonces, el ente que constituye el «tema previo» de la fenomenología? Se responderá que las cosas en el sentido griego de pragmata (πράγματα), esto es: «aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación -en la praxis (πρᾶξις)-» (p. 90). Dado que «las cosas», en tanto útiles, se muestran como tales únicamente mientras están siendo utilizadas para tal o cual fin, su sentido llega a cumplimiento en su específico para-qué: para escribir, para trabajar, para viajar, para medir, etcétera[4].
Ahora bien, que el martillo se muestre genuinamente en el martillar, esto es, que el ente comparezca «desde él mismo en la ocupación y para ella», quiere decir que su modo de ser es accesible precisamente cuando no está siendo tematizado en cuanto útil. De hecho, «lo peculiar de lo inmediatamente a la mano consiste en retirarse, por así decirlo, ‘a’ su estar a la mano para estar con propiedad a la mano» (p. 91). Ni siquiera en la circunspección (Umsicht), que es la manera de ver del comportamiento práctico, dicho ente comparece de modo temático. Por el contrario, cuando el útil «llama la atención» debido, por ejemplo, a su descompostura o a su ausencia, ya no aparece en su estar a la mano, sino que se revela como un mero estar-ahí en su inutilidad, que, sin ser todavía un objeto de contemplación teórica, pone de relieve al mundo circundante en su para-qué y en su con-qué faltantes (pp. 92-97).
Pero la comprensión operatoria o precomprensión que sirve de acceso fenomenológico, no es exclusiva del ente intramundano, sino que se extiende al mundo circundante, es decir, al «mundo más cercano al Dasein cotidiano» (p. 88)[5]. Esto se hace patente cuando, en el punto decisivo de la argumentación, Heidegger afirma que «el no-acusarse [sich-nicht-melden] del mundo es la condición de posibilidad para que lo a la mano salga en su no llamatividad. Y ello constituye la estructura fenoménica del ser-en-sí de este ente» (p. 97)[6]. Por un lado, esta afirmación implica que la apertura del mundo, en su carácter significativo, es posible sobre la base del ocultamiento operativo de los entes intramundanos. Por otro lado, que el mundo en su carácter de abierto dependa de la ocupación circunspecta con el útil, también significa que el mundo deviene tal desde la sombra de lo no tematizado[7].
Si el no llamar la atención, el contenerse, el permanecer bajo la sombra de la operatividad constituye el modo de aparecer tanto del ser a la mano, como del fenómeno del mundo circundante, entonces ¿cómo es que se puede hablar sobre ellos sin convertirlos en tema?, ¿cómo abordarlos fenomenológicamente sin irrumpir en esta fluctuación del claroscuro propio de su aparecer? La integración de la operatividad, como elemento constitutivo del mostrarse fenomenológico, exigirá una nueva conceptualidad que, en lugar de apelar a estructuras fijas propias de la orientación teorética, busque esclarecer la dinámica mundana en su ejecución performativa. En lo que resta nos enfocaremos en el camino que Heidegger emprende en busca de «conceptos no objetivantes, sino situacionales», que sean capaces de traer al lenguaje la experiencia de lo que no se da sobre la base de intuiciones plenamente desenvueltas; sino que, por el contrario, aparece de manera auténtica únicamente desde su ocultamiento operativo.
El papel de los indicadores formales
La preocupación de Heidegger por el lenguaje con el que se expresaría su propia filosofía alcanzará su punto culmen con la proclamación de la tarea de liberar al lenguaje de la lógica y la gramática occidentales; pues las considera formas en las que la «metafísica» se adueñó de él desde hace tiempo (2000a: 260). De hecho, en la Carta sobre el humanismo indica que la tercera sección de la primera parte de Ser y tiempo no se dio a la imprenta precisamente porque «el pensar no fue capaz de expresar ese giro con un decir de suficiente alcance ni tampoco consiguió superar esa dificultad con ayuda del lenguaje de la metafísica» (2000a: 270)[8]. Sin embargo, ya desde las primeras lecciones que sostuvo en Friburgo entre 1919-1923, se pone de manifiesto la necesidad de revisar los conceptos de la fenomenología en tanto que disciplina descriptiva. Así, por ejemplo, en su primera lección sobre La idea de filosofía y el problema de la concepción del mundo (1919), advierte que «la objeción más elemental, pero cargada de suficiente peligrosidad [en contra de la investigación fenomenológica], tiene que ver con el lenguaje». Ello se debe a que «el ver fenomenológico se identifica inmediatamente con la descripción», lo cual presupone, por un lado, «la posibilidad de la formulación lingüística de lo visto» y, por otro, «el carácter objetivante de cada lengua» (Heidegger, 2005d: 136-s.).
Esto quiere decir que en la descripción fenomenológica se pasan por alto dos presupuestos: el primero tiene que ver con la creencia en la absoluta verbalización de los fenómenos; el segundo, con la capacidad objetivante de su medio lingüístico. Con respecto al primer punto es importante aclarar que Heidegger no niega el carácter descriptivo de la fenomenología; lo que pone en tela de juicio es el hecho de que toda descripción sea tomada siempre y necesariamente en términos de teorización, lo cual excluye cualquier otro tipo de intuición fundante de tipo no-teorético (p. 137). En relación con la función clasificatoria y objetivante de los conceptos, afirma que esta proviene del uso que se le da al interior de las ciencias, las cuales parten, a su vez, de una compresión limitada de la objetualidad, del método y del acceso.
Asumir sin cuestionar dichas funciones conceptuales en el ámbito fenomenológico implicaría, pues, articular sus objetos de modo semejante a la articulación categorial de la naturaleza. Pero los objetos de la fenomenología no son naturaleza objetiva, sino ante todo significatividad mundana, y, por lo tanto, no es necesario que su expresión verbal «se piense en términos teoréticos u objetivos, sino que [sea] originariamente vivida y experimentada en un sentido mundano o en un sentido premundano» (p. 141)[9].
Con el propósito de romper con la actitud teorética también a nivel lingüístico, Heidegger introducirá en su Introducción a la fenomenología de la religión (1920-1921), los así llamados indicadores o anuncios formales, es decir, conceptos no clasificatorios, y más bien aclaratorios, que sirven de guía para la explicación