---

Скачать книгу

---

prawniczego z perspektywy chrześcijańskiej, moralnej i prawno–naturalistycznej. Krytykuje go z pozycji bezdecyzyjności, ponieważ władza istnieje, aby zapewniać porządek, a to jest możliwe tylko za pomocą decyzji politycznych. Późna tradycja augustyńska (u samego św. Augustyna wątku tego brak), dodaje Beaud, jest silnie woluntarystyczna i podkreśla wszechmoc Boga, przeciwstawiając tejże omnipotencji nicość praw natury, przyrody czy nawet matematyki (szkotyzm, ockhamizm). Jeśli nawet uznaje istnienie jakiegoś tymczasowego prawa natury, to przyznaje zarazem, że Bóg może je zmienić jednym skinieniem dłoni335. Zlaicyzowanym refleksem wizji wszechmocy Boga miałaby być analogiczna wszechmoc suwerena, któremu przeciwstawiana jest niemoc porządku ustawowego336. Oto teologiczne, augustyńskie źródło Schmittiańskiej koncepcji dyktatury.

      Francuski badacz dostrzega u Carla Schmitta fascynację nauką św. Augustyna o dwóch królestwach (Boże i Ziemskie), pomiędzy którymi nie ma połączenia z racji braku prawa naturalnego337. Istnieją tylko zwrócony ku życiu wiecznemu Kościół katolicki oraz całkowicie doczesne i zajęte kwestiami materialnymi państwo, zrodzone z pychy i zbudowane przez zepsutego przez grzech człowieka. Stąd Schmittiański nacisk na pesymistyczną antropologię, a także jego krytyka ideologii rewolucyjnych. Na modłę św. Augustyna Schmitt przypisuje władzy jedynie zapewnienie zewnętrznego porządku w Państwie Ziemskim. Ma ono spacyfikować i zmiażdżyć rewolucjonistów, aby bogobojni chrześcijanie mogli zająć się swoim wewnętrznym życiem religijnym. Dyktator ma spacyfikować świat polityczny i zaprowadzić porządek w Państwie Ziemskim. Oto jedyny cel istnienia władzy doczesnej338. Walka z rewolucją i partiami rewolucyjnymi wpisuje się w prowidencjalną wizję historii, gdzie trwa permanentna walka Państwa Bożego z Państwem Ziemskim, walka Kościoła z heretykami i Chrystusa z Antychrystem. Ostatecznie Beaud konkluduje:

      Apologia decyzji to swojego rodzaju „metafizyka decyzji” spoczywająca na opatrznościowej teologii historii. Schmitt wydaje się nam być człowiekiem chrześcijańskiego Średniowiecza, członkiem ecclesia militians, bliższym raczej papieżom z triumfalnej epoki gregoriańskiej niż ludziom z XX wieku. Całość teorii Schmitta wydaje się nam opierać na decyzji warunkowanej przez augustyńską teologię, dając możliwość odmiennej interpretacji jego słynnej formuły, że „wszystkie istotne pojęcia nowoczesnej teorii państwa to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”. Nie chodzi tu wcale o sekularyzację idei, czyli, jak to się często uważa, o przeniesienie pojęć z domeny teologicznej do domeny prawniczej czy politycznej. Decyzjonizm Schmitta stanowi – można tak rzec – wyraz „re–teologizacji” polityki i prawa. Na przykład pojęcie polityki to „re–teologizowana” figura heretyka339.

      Przedstawiona powyżej interpretacja Oliviera Beauda jest niezwykle interesująca, ale jest nie do udowodnienia na podstawie tekstów, które wyszły spod pióra Carla Schmitta, gdyż o teologii pisze w ogóle niewiele, a w jego prywatnych notatkach są tylko drobne zapisy z lektur augustynistów–fideistów, które zrobiły na nim największe wrażenie. Jest to więc tylko interesująca naukowa hipoteza Oliviera Beauda. Hipoteza ta, przy całej słabości materiału dowodowego, ma niezaprzeczalną zaletę: wybornie wyjaśnia zasadniczą sprzeczność pomiędzy katolicyzmem Schmitta, jego chrześcijańskim wychowaniem i kulturą, w której wzrósł, a poglądami prawno–politycznymi, w których brak tego, co konstytuuje katolicką koncepcję państwa ukształtowaną przez scholastyków, neoscholastyków i Leona XIII, czyli prawa naturalnego. Dlatego hipotezę francuskiego badacza uznajemy za wyśmienitą i wysoce prawdopodobną.

      Spośród późniejszych myślicieli chrześcijańskich w pismach z wczesnego okresu twórczości Carla Schmitta znajdujemy kilka odwołań do myślicieli politycznych, teologów i kanonistów epoki Kontrreformacji (J. de Mariana, A. Possevino, R. Bellarmino, J. Bossuet)340. Niestety, nie są oni jednak przezeń charakteryzowani i opisywani na podstawie tekstów źródłowych, lecz na podstawie jednego opracowania autorstwa Richarda Krebsa341. Musi to zastanawiać, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Schmitt znał łacinę, w której napisano najważniejsze prace katolickich kontrreformatorów, co potwierdzają tak liczne cytaty w tym języku w jego notatkach, jak i przywoływanie wspomnianego zbioru dokumentów Mirbta, które zostały zamieszczone wyłącznie w językach oryginalnych (greka i łacina), bez niemieckiego tłumaczenia. Katolicki prawnik cytował z tego źródła łaciński tekst Piotra Damianiego. Z nieznanych nam powodów nigdy i nigdzie Schmitt nie cytuje oryginalnych tekstów źródłowych neoscholastycznych myślicieli342. Pozwala to nam postawić hipotezę, że Carl Schmitt prawdopodobnie w ogóle wtedy nie znał oryginalnych pism wielkich neoscholastyków hiszpańskich i włoskich, a także oryginalnych pism Jacquesa Bossueta, zadowalając się poznaniem ich treści z drugorzędnego opracowania autorstwa Krebsa. Był przecież mediewalnym fideistą – racjonalistyczna neoscholastyka to nie był jego świat ideowy.

      Z interesujących Schmitta współczesnych myślicieli chrześcijańskich na czoło wysuwa się duński fideistyczny filozof Søren Kierkegaard. Jego teksty niemiecki katolik z zachwytem czytał od jesieni 1914 roku343. Kierkegaardowska koncepcja albo–albo, czyli filozofia egzystencjalnej decyzji, aby iść albo śladem Boga (wiara), albo śladem człowieka (rozum) być może – tak przynajmniej twierdzi część badaczy344 – stała się źródłem najważniejszej koncepcji jego filozofii politycznej, a mianowicie decyzjonizmu opartego na apodyktycznej decyzji politycznej suwerena, że staje ponad prawem w sytuacji dla państwa krytycznej.

      Jest faktem, że radykalna Kierkegaardowska alternatywa albo–albo uniemożliwia polityczne i światopoglądowe kompromisy. Albo Bóg, albo człowiek; albo religia, albo rozum345. Właśnie dlatego, w ślad za tą radykalną alternatywą świat polityczny podzielić można na dwie egzystencjalne kategorie: z jednej strony jesteśmy my – zawierzający Bogu, a z drugiej strony są oni – zawierzający rozumowi. Tak miałoby się przedstawiać teologiczne źródło koncepcji polityczności Carla Schmitta, czyli przeciwieństwa Freund–Feind. W tym też aspekcie należałoby rozumieć teorię radykalnej decyzji zawartej w IV rozdziale Teologii politycznej, a poświęconym de Maistre’owi, Bonaldowi i Donoso Cortésowi: to holistyczna decyzja opowiedzenia się albo po stronie racjonalizmu Oświecenia i rewolucji, albo po stronie Boga i przeciwko rewolucji. Dlatego liberalizm i postawy umiarkowane miałyby być wyłącznie nietrwałe, przejściowe i tchórzliwe. Schmitt stoi na stanowisku, że Bóg i rozum Oświecenia zgodnie domagają się od nas egzystencjalnej decyzji politycznej: albo–albo346.

      Na podstawie tego, co dotychczas napisaliśmy, trudno nam odszyfrować kanonistyczne źródła Schmittiańskiej teorii prawno–politycznej. W jego pracach nie znajdujemy wzmianek o najwybitniejszych historycznych papalistycznych kanonistach, takich jak Augustyn z Ankony, Alvaro Pelayo, Idzi Rzymianin czy Jakub z Viterbo347. Nic nie ma w jego pismach także o ich nowożytnych następcach, czyli o wielkich ultramontańskich eklezjologach z XIX wieku, takich jak Mauro Cappellari, Alphonso de Liguori, Pietro Ballerini, Giovanni Perrone i Johannes B. Franzelin348. Scholastycy i kanoniści, mimo pierwszych i najbardziej naturalnych przypuszczeń (tak naszych własnych, jak i rozpowszechnionych w literaturze przedmiotu), nie wydają się odgrywać aż tak znaczącej roli w filozofii politycznej Carla Schmitta jak się

---

Скачать книгу