Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

Читать онлайн книгу.

Od kultury


Скачать книгу
momentalnym stanem, jednym z wielu następujących po sobie243. Minimalny podmiot nazwany zostanie w końcu minimalnym siebie ze względu na refleksywny, zwrotny charakter zależności minimalnego podmiotu doświadczenia i samego doświadczenia. Minimalne siebie jest „pojedynczą (ciągłą) mentalną rzeczą”244, która ujawnia się w procesach mózgu, istnieje więc fizycznie – jego materialny charakter wzbudził zresztą wiele polemik, do których Strawson odnosi się m.in. w cytowanym już tutaj tekście The Minimal Subject z 2011 roku. Taki „wątły byt” nie ma historii, osobowości, jest jednym z wielu przechodnich elementów następujących po sobie – trwających jedynie tak długo, jak długo trwa dane doświadczenie. Jako najmniejszy ośrodek świadomości – paradoksalnie niekoniecznie rozeznający fakt swego istnienia – tak zdefiniowany byt (znów powraca kwestia przydatności terminu self w posthumanistyce) „może być umiejscowiony w nie-ludzkim bycie, na przykład zwierzęciu, które ma odpowiednie kognitywne wyposażenie. Można przypuszczać, że prawdopodobne staje się wytworzenie minimalnego siebie w maszynie”245 – pisał komentator tego projektu, Shaun Gallagher.

      Minimalne siebie Strawsona jest konceptualizowane jako fizyczny, neuronalny zapis. Ta koncepcja wydaje się skrajna, antyhumanistyczna, sprzeczna z intuicyjnym poczuciem, z tradycją pojmowania nie tylko zjawiska siebie, ale i osoby czy podmiotu. Strawson – jak można było zauważyć w powyższym skrótowym sprawozdaniu – proponował self jako alternatywę dla niewydolnej współcześnie koncepcji humanistycznego podmiotu. W pracy The Self? (2005) wyjaśniał, że w rozumieniu wielu filozofów analitycznych słowo ja odnosimy do całości, jaką jest ludzkie istnienie, a dalej – do siebie (a więc I = Human being = Self). Dla wielu pozorna tożsamość tych pojęć pozwala pozbyć się terminu self jako zbytecznego. Wedle stanowiska Strawsona natomiast prawo przechodniości nie jest pewne w tej relacji. Bo choć wydaje się, że ja równa się osoba ludzka, a także można warunkowo zaakceptować prawdziwość zdania, w którym ja występuje wymiennie z siebie, to nie jest już możliwe utożsamienie „całej” osoby ludzkiej i „minimalnego” self będących wobec siebie raczej w relacji podobnej do tej, jaka łączy całość i część246.

      W powyższej teorii interesuje mnie przede wszystkim radykalne powiązanie kategorii doświadczenia z takim typem jego podmiotu, który opisywany jest w koncepcjach siebie. Zakładam bowiem, że jeśli uznamy doświadczenie za „specyficzną interakcję – o charakterze sprzężenia zwrotnego – pomiędzy jednostką a otoczeniem”247, w której „to, ku czemu się w doświadczeniu zwracamy […] niejako samo przejmuje inicjatywę i pociąga nas ku sobie”248, to najskuteczniej rozwiążemy ową refleksywną „osobliwość” – jak pisze Nycz – tego zjawiska posługując się zwrotną, relacyjną formułą podmiotu dostarczaną przez koncepcję siebie. Jeśli Strawson ma rację, to wzajemne warunkowanie się siebie doświadczenia powoduje, że kategorie te stają się obowiązkowym obiektem rozważań w przypadku dyskusji nad którymkolwiek z wymienionych pojęć. W następnych paragrafach tego rozdziału przyjrzę się trzem próbom rozważań nad zjawiskiem doświadczenia – próbom prowadzonym w gatunku, który wymusza samoanalizę (a więc zwrot ku sobie) jako akt fundujący swoistość formy tekstowej. Zajmę się teoriami doświadczenia zapisanymi w esejach z różnych okresów – będą to klasyczne teksty Michela de Montaigne’a, Ralpha Waldo Emersona i Waltera Benjamina. Chcę sprawdzić, czy tezy, które formułuje brytyjski filozof, pojawiły się w intuicjach pisarzy uwikłanych tekstowo w „zwracanie się ku sobie”, powołanych nieomal „profesjonalnie” (jako eseiści) do relacjonowania stanów „doświadczanie siebie” – tego najpowszechniejszego, jak pisali Lakoff, Johnson i Strawson, wrażenia i poczucia, które wspólnie dzielimy.

      2. L’EXPÉRIENCE CZYLI MONTAIGNE

      Tekst De l’expérience powstał w 1587 lub 1588 roku, a więc cztery lata przed śmiercią Montaigne’a, i zwykle umieszczany jest jako ostatni w trzeciej, finałowej księdze Essais. Ułożony przez pisarza porządek dwóch pierwszych tomów Prób nie odpowiadał chronologii powstawania poszczególnych esejów, więc tradycja takiej publikacji to rodzaj symbolicznego gestu – esej był ewidentnie czytany jako kulminacja dokonań, a używany jako tekst-klucz249 do całej twórczości autora. To „znamienne zakończenie” słynnego cyklu w formie „długiej medytacji”250 można traktować – jak sugeruje na przykład Martin Jay – jako „najbardziej uprzywilejowany przypadek” renesansowego zwrotu ku introspekcji, punkt wyjścia linii biegnącej przez oświecenie do nowoczesności251.

      Zasadą eseistyki Montaigne’a była dyspersywność rozumiana jako rozwijanie sensów według zasady wolnej asocjacji. Próby dyskursywnego streszczenia takiej twórczości są zawsze nieskuteczne, zazwyczaj okazują się redukujące. Dla przykładu, jeden z najważniejszych komentatorów Prób, Pierre Villey, w 1908 roku252 akcentował w O doświadczeniu dyskusję nad relacją poznania poprzez Rozum (a więc abstrakcyjnego i intersubiektywnego) i tego dostarczanego przez Doświadczenie (a więc empirycznego i jednostkowego). Dwie dekady później reorientował interpretację: „Fakt, który interesuje moralistę, to ja, jedyne, co zna bezpośrednio, a za pośrednictwem tegoż kształci w sobie wiedzę o człowieku w ogóle”253. Dwudziestowieczna recepcja Prób istotnie podążyła właśnie w drugim, tożsamościowym kierunku, znajdując w późnym tekście Montaigne’a przykład „wszechogarniającej formy” doświadczania siebie, zarówno nowoczesnej, jak i nowatorskiej metody introspekcji poprzez pisanie, w radykalny sposób kumulującej różne warianty siebie:

      Montaigne przekazuje nam najdrobniejsze detale swojej egzystencji, swe zwyczaje dotyczące pożywienia, spania, trawienia, wysiłku fizycznego, uprawiania miłości, rozmowy, czytania i to najbardziej radykalny punkt oddalenia się od początkowej intencji, by zebrać „sentencje” zawierające w sobie zwięźle sformułowane ogólne prawdy254.

      Efektem jest, jak sugeruje współczesny komentator, imponująca, bogata „księga siebie255.

      Wybór zaimka zwrotnego określającego typ podmiotowości budowany przez Montaigne’a łatwo uzasadnić. Zadanie, którego podjął się pisarz, od samego początku było definiowane jako introspekcyjne, przy czym nie chodziło o wewnętrzną medytację256, ale właśnie o refleksywność – ten nowoczesny ruch od siebie, na zewnątrz i z powrotem ku sobie: „celem moim jedynym jest odkryć samego siebie: może będę inny jutro, jeśli jakieś doświadczenia mnie odmienią” (I, 261)257. Deklaracji na ten temat jest w Próbach niezwykle dużo: „siebie bowiem maluję tutaj”; „wiele lat upływa, jak mam jeno siebie za cel myśli, jak badam i doświadczam jeno samego siebie; a jeśli badam i co insze, to aby zaraz przymierzyć na sobie, albo lepiej mówiąc – w sobie”; „wolę raczej rozeznawać się dobrze w sobie niż w Cyceronie”258. W eseju trzynastym księgi trzeciej przyjmują one kształt słynnego oświadczenia: „Studiuję siebie samego bardziej niż jaki bądź inny przedmiot: to moja metafizyka i moja fizyka” (III, 287).

      Ten rodzaj podmiotu wprawiony w nieustanny


Скачать книгу

<p>243</p>

G. Strawson, The Self and the SESMET…, op. cit., s. 100.

<p>244</p>

S. Gallagher, Philosophical Conceptions of the Self. Implications for Cognitive Science, „Trends in Cognitive Sciences” 2000, vol. IV, no. 1, s. 17–18.

<p>245</p>

Ibidem, s.18.

<p>246</p>

G. Strawson, Selves…, op. cit., s. 6.

<p>247</p>

R. Nycz, Poetyka doświadczenia. Teoria – nowoczesność – literatura, IBL, Warszawa 2012, s. 142.

<p>248</p>

Ibidem.

<p>249</p>

Najogólniej rzecz ujmując, charakterystyczne strategie analizy tego eseju są dwojakiego rodzaju. Pierwszą, redukującą, prezentuje tekst: A. Compagnon, „De l’expérience”. Un exercice de patience, [w:] Montaigne et les Essais. 1588–1988, éd. M. Tetel, Honoré Champion, Paris 1990. Antoine Compagnon wybiera tylko jeden wątek spośród wielu. Liczniejszą grupę badaczy tekst Montaigne’a inspiruje właśnie ze względu na swą nieredukowalną mnogość (por. W.G. Moore, Montaigne’s Notion of Experience, [w:] The French Mind. Studies in Honour of Gustave Rudler, eds. W. Moore, R. Sutherland, E. Starkie, Clarendon Press, Oxford 1952; J.D. Lyons, Circe’s Drink and Sorbonnic Wine. Montaigne’s Paradox of Experience, [w:] The French Mind..., op. cit.; M. Wood, Montaigne and the Mirror of Example, „Philosophy and Literature” 1989, vol. XIII, no. 1). Ciekawe uwagi na temat tego eseju można znaleźć też w: T. Cave, The Cornucopian Text. Problems of Writing in the French Renaissance, Clarendon Press, Oxford 1979; G. Good, The Observing Self. Rediscovering the Essay, [w:] idem, The Observing Self. Rediscovering the Essay, Routledge, London–New York 1988. Por też: R.L. Regosin, The Text of Memory. Experience as Narration in Montaigne’s Essays, [w:] The Dialectic of Discovery. Essays on the Teaching and Interpretation of Literature Presented to Lawrence E. Harvey, eds. J.D. Lyons, N.J. Vickers, French Forum, Lexington 1984; J. Brody, „De l’expérience”. Essai de lecture intégrale, [w:] Lire les Essais de Montaigne. Actes du Colloque de Glasgow 1997, eds. N. Peacock, J.J. Supple, Honoré Champion, Paris 2001. Interesujące interpretacje tekstu De l’expérience, do których zresztą będę tu powracać, znaleźć można w: M. Jay, Pieśni doświadczenia. Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat, tłum. A. Rejniak-Majewska, Universitas, Kraków 2008; G. Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia (Einaudi, Torino 1978), tu cytuję za wydaniem Infancy and History. The Destruction of Experience, transl. L. Heron, Verso, New York 1993.

<p>250</p>

Por. M. Jay, Pieśni doświadczenia…, op. cit., s. 44.

<p>251</p>

Ibidem, s. 48.

<p>252</p>

P. Villey, Les sources et l’évolution des Essais de Montaigne, Hachette, Paris 1908, s. 322: „W szczególności [Montaigne – R.S.] mówi [w eseju O doświadczeniu – R.S] co następuje: nie możemy się opierać jedynie na rozumie w procesie nabywania wiedzy; to narzędzie wielce nieprecyzyjne i bardzo giętkie. Trzeba się zwrócić ku doświadczeniu. Niestety, wszelkie czyny moralne są niepodobne do siebie, każdy człowiek jest inny. To, co jest dla jednego prawdą, nie będzie nią dla jego sąsiada. Nie rozstrzyga więc w tej kwestii nauka, moralność jest kwestią indywidualną. Jednak wszyscy ludzie mają coś wspólnego: jest wśród nich jakieś wzajemne podobieństwo. Doświadczenie jednego więc może okazać się niebezużyteczne dla innych. Ja zatem przyniosę moje własne doświadczenie, konkluduje Montaigne, każdy je podda próbie, każdy zdecyduje, w jakiej mierze ono mu odpowiada, w jakim stopniu może zastosować do siebie tę naukę. I wszystkie akapity, które następują, stają się w efekcie niczym innym, jak tylko resumé doświadczenia Montaigne’a”.

<p>253</p>

P. Villey, Les Essais de Montaigne, Alcan, Paris 1931, s. 361.

<p>254</p>

G. Good, The Observing Self…, op. cit., s. 42.

<p>255</p>

Ibidem, s. 27.

<p>256</p>

Por. ibidem.

<p>257</p>

M. de Montaigne, O wychowaniu dzieci, [w:] idem, Próby, tłum. T. Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1985. Cytaty z esejów Montaigne’a podaję za powyższym wydaniem w zapisie: numer tomu, numer strony.

<p>258</p>

Por. np. Autor do czytelnika (I, 139); O ćwiczeniach (II, 81) i O doświadczeniu (III, 288). Interesuje mnie w tych deklaracjach kolisty ruch wokół podmiotu – potwierdzają go powyższe deklaracje i formuła przyjęta dla Prób. W tłumaczeniu Boya-Żeleńskiego ta intuicja znajduje wyraz w dobieranych terminach („siebie bowiem maluję tutaj” – podkr. R.S.). W oryginale jednak rzadko znajdziemy zaimek zwrotny, częściej zaimek akcentowany: „Je suis moi-même la matière de mon livre”; „Car c’est moi que je peins” (podkr. R.S.).