Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития. Сборник статей
Читать онлайн книгу.
– хотя и эти мотивы не раз звучали в духовно-академической школьной философии, ориентированной на догматическую метафизику направления Лейбница—Вольфа (этакую, как казалось, наиболее лояльную к православному вероучению[204] «служанку»).
Светская мысль, пусть и такая, которую мы уже по традиции называем «религиозной», подходила к Канту с более сложно организованной внутренней диалектикой. В случае С. Н. Булгакова, как это можно судить по некоторым его текстам, это была борьба не столько с Кантом, сколько с «Кантом в себе». И мне представляется, что такое оригинальное явление русской мысли, как софиология, в части теоретического обоснования собственной возможности и необходимости было не в последнюю очередь инспирировано этой внутренней борьбой – по крайне мере в настойчивых попытках представить Софию в ипостасном понимании, как лица, субъекта – что и до сих пор вызывает неприятие или сомнение в ее нужности и обоснованности именно в указанном онтологическом статусе.
Собственно говоря, главное слабое место софиологии неизменно обнажается в том случае, когда Софию – неважно, сторонники или противники софиологии – пытаются представить как особую метафизическую сущность.
Между тем, когда во второй критике Кант говорит о потребности рассудка переходить к гипостазированию трансцендентальной идеи этического блага, вряд ли речь идет лишь о вскрытой и разоблаченной механике продуцирования метафизических фантомов.
Постулируя эту необходимость, Кант исходит из ряда положений «Критики чистого разума». Приведу некоторые из них. Прежде всего: «…понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятие разума, т. е. чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в ней; она содержит в себе лишь указание на известную, хотя и недостижимую, полноту и скорее служит для того, чтобы ограничивать рассудок, чем расширять его кругозор новыми предметами. Здесь представляется странным и нелепым то, что умозаключение от данного существования вообще к абсолютно необходимому существованию кажется неизбежным и правильным, и тем не менее все условия рассудка решительно препятствуют нам составить себе понятие о такой необходимости».[205]
А также: «…если мы посредством слова “безусловный” отвергаем все условия, в которых нуждается рассудок, чтобы рассматривать что-либо как необходимое, то для меня вовсе непонятно, мыслю ли я вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого что-либо или, быть может, вовсе ничего не мыслю».[206]
Но! При этом – строго и всегда: «…безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей».[207]
Подобные кантовские положения, согласные с его методом, просто-таки возмущали русскую мысль, породив множество яростных антикантовских инвектив, о которых я упоминала вначале. Приведу одно рассуждение
Причем, как справедливо замечает современный исследователь, «наиболее глубокие знатоки Канта и его активные пропагандисты в философско-богословской и университетской среде одновременно были его наиболее глубокими критиками. Критический интерес к философии И. Канта в духовных академиях объяснялся просто: здесь пытались выяснить, может ли его учение быть полезным для православия или же оно вредно как рассадник западноевропейских философских ересей. Конечный итог был отрицательным. Так, выпускники Киевской духовной академии И. Гриневич и И. Михневич считали, что “Критика чистого разума”, несомненно, содержит в себе мысли “весьма опасные для религии”. Профессор академии Скворцов был более осторожен. Он полагал, что все лучшее во взглядах Канта принадлежит Евангелию, а все худшее соотносится с его философией. Архиепископ Феофилакт ставил вопрос много резче: “Цель кантовской философии, – утверждал он, – есть двоякая: ниспровержение христианства и замена его не деизмом, а совершенным безбожием”» (Тутлис В. П. И. Кант в России. С. 13).
Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993. С. 351–352.
Там же. С. 352.
Там же.