Joan Fuster: indagació, pensament i literatura. AAVV
Читать онлайн книгу.
ja parlava Montaigne. Cal ser un escèptic, per assumir-les amb coherència?
En una entrevista que el periodista Xavier Moret li va fer a Fuster un any abans de la seva mort (va ser publicada a El País el 3 de març de 1991) deia: «continuo sent un escèptic, però és per allò de dir “no em fotràs”» (Moret 1991). Aquest matís de l’últim Fuster és important. La descripció de la realitat del segle XX requeria, per ser creïble, una dosi important d’escepticisme. I per ser honesta, un antídot important de passió. Més enllà de l’escepticisme hi ha el cinisme, i més enllà de la passió, la ingenuïtat. Si Zweig és, fins i tot a escala europea, un dels escriptors més importants –però no, curiosament, més representatius– del segle XX és perquè sempre va ser conscient d’aquests límits. En el cas de Zweig, aquesta consciència condueix a una relectura decebuda del segle XX, que inclou la mateixa comunicació de masses (Zweig 2001). No oblidem que Zweig va ser una víctima més de la indescriptible premsa antisemita germànica representada, per exemple, pel delirant diari Der Stürmer de Julius Streicher (1885-1946). Aquesta cara fosca del periodisme, i en general de la comunicació de masses, no té, evidentment, de precedents històrics simètrics als que comentem.
Quan en l’esmentada dedicatòria Au lecteur Montaigne expressa la seva voluntat d’escriure a partir del que podria aprendre d’aquelles nacions acabades de descobrir al Nou Món, pren partit per una idea d’alteritat que tenia molt més a veure amb el nostre present que amb el del segle XVI.
C’est icy un livre de bonne foi, lecteur. Il t’advertit dès l’entrée, que je ne m’y suis proposé aucune fin, que domestique et privée. Je n’y ay nulle consideration de ton service, ny de ma glorie. Mes forces ne sont pas capables d’un tel dessein. Je l’ay voué à la commodité particulière de mes parens et amis: à ce que m’ayant perdu (ce qu’ils ont à faire bien tost) ils y puissent retrouver aucuns traits de mes conditions et humeurs, et par ce moyen ils nourrissent plus entiere et plus vifve, la connoissance qu’ils ont eu de moy. Si c’eust esté pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me presanterois en une marche estudiée. Je veus qu’on my voie ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice: car c’est moy que je peins. Mes defauts s’y liront au vif, et ma forme naïfve, autant que la reverence publique me l’a permis. Que si j’eusse esté entre ces nations qu’on dict vivre encore sous la douce liberté des premieres loix de nature, je t’asseure que je m’y fusse tres-volontiers peint tout entier, et tout nud. Ainsí, lecteur, je suis moymesmes la matiere de mon livre: c’est n’est pas raison que tu employes ton loysir en un subject si frivole et si vain. A Dieu donq, de Montaigne, ce premier de Mars mille cinq cens quatre vingts. (Montaigne 1988: 2)
Aquesta alteritat marca un límit que és alhora epistemològic, estilístic i ètic. Kapuscinski va dedicar a aquest límit un assaig extraordinari: Els cínics no serveixen per a aquest ofici. Sobre el bon periodisme. Heus aquí on apareix amb claredat el llegat de l’humanisme de Montaigne, tan remot i alhora tan proper:
Para los periodistas que trabajamos con las personas, que intentamos comprender sus historias, que tenemos que explorar e investigar, la experiencia personal es fundamental. La fuente principal de nuestro conocimiento periodístico son los otros. Los otros son los que nos dirigen, nos dan sus opiniones, interpretan para nosotros el mundo que intentamos comprender y describir. No hay periodismo posible al margen de la relación con los otros seres humanos. La relación con los seres humanos es el elemento imprescindible de nuestro trabajo. (Kapuscinski 2005: 29)
Hi ha moltes maneres de caracteritzar l’escepticisme, que és una qüestió epistemològica, i una d’aquestes consisteix a desplaçar aquesta actitud a una esfera ontològica. L’escepticisme esdevé així un intent d’aprehensió coherent d’una realitat en moviment. Com que el retrat d’algú que veiem passar corrents davant nostre és impossible, cal desconfiar de tots els retrats –és a dir, de totes les caracteritzacions de la realitat basades en la quimera d’entitats inamovibles. En aquest sentit, l’escèptic no és un desconfiat, sinó algú convençut de les ondulacions perpètues de la vida. És tot just aquest convenciment el que el fa partícip sense remei d’una mena de tolerància –en diríem– natural, espontània, gens impostada. Fuster reivindica el dret a canviar d’opinió. No es tracta d’apostar per la volubilitat, sinó simplement de ser coherents amb una realitat que fluctua.
L’iniciador d’aquesta ontologia del moviment és Montaigne, sens dubte, que contempla un món que, en el sentit literal de la paraula, s’ensorra. Géralde Nakam, entre altres, va descriure molt bé aquest estat de coses (Nakam 1982). És l’època dels darrers Valois, quan França passa en molt poc temps de la placidesa política i la prosperitat econòmica a l’indescriptible caos de les Guerres de Religió. Tot sembla estranyament fràgil, tot canvia d’una manera vertiginosa. El cristianisme s’escindeix amb violència i dona lloc a una munió de faccions enfrontades, sovint per culpa de convencions litúrgiques banals, no de raons teològiques profundes. La impremta commou els esperits a una velocitat mai no vista. Del Nou Món, encara no acabat d’explorar, arriben notícies inversemblants que desmenteixen la majoria de les veritats establertes que ens van llegar els savis de l’Antiguitat. Sant Agustí i molts altres autors anteriors i posteriors descartaven, per exemple, que als Tròpics o Zona Tòrrida hi pogués haver cap forma de vida. A començament del segle XVI, però, a Europa arribaven notícies en un sentit diametralment oposat: no només hi havia vida, sinó que es tracta del lloc més exuberant del món! Un rere l’altre, els cronistes d’Índies confirmen que moltes coses que avaluàvem com a naturals són, en realitat, un resultat de la convenció: hi ha pobles que no saben què és un rei, ni practiquen cap religió codificada, ni van vestits, ni coneixen el pa, ni l’escriptura. La noció d’home es desmunta, es desfà, com si es tractés d’un artefacte precari. Per això cal tornar a refer-la en funció de les noves dades que arriben de l’altra banda de l’Atlàntic. De fet, cal tornar a inventar-la amb una explicable urgència. En cas contrari, no podem comunicar res: ens falta una part essencial de la frase, el subjecte (Sáez-Mateu 1997: 112).
Més que una commoció puntual, aquest i altres sotracs mentals comencen a provocar allò que Paul Hazard anomenarà crisi de la consciència europea.
Il s’agissait de savoir si l’humanité continuerait sa route en se fiant aux mêmes guides ou si des chefs nouveaux lui feraient volte-face pour la conduire vers d’autres terres promises. (Hazard 1987: 16)
Subratllar això és important: no es tracta d’una crisi merament filosòfica, científica o teològica, sinó d’una cosa molt més genèrica, d’un abast que ultrapassa amb escreix els àmbits propis de la filosofia, la ciència o la teologia. Allò que queda en evidència no és una determinada idea concreta, ni un miler de tesis puntuals, sinó una determinada manera d’entendre el món, una mentalitat. La Modernitat s’albira, s’ensuma, fins i tot espurneja tímidament en alguna obra, però encara trigarà a consolidar-se. Els escolàstics ja són insuficients, però Descartes o Galileu encara no han nascut. Hi ha una mena de buit que Hugo Friedrich, un dels millors especialistes en l’obra de Montaigne, va caracteritzar com a postantiguitat. Val a dir que no es tracta d’un terme irònic en relació amb la noció de postmodernitat; Friedrich ja l’empra l’any 1949 (Friedrich 1970). Les beceroles de la revolució copernicana provoquen una enorme commoció en el pensament occidental, però no permeten proposar –si més no, en ferm– un nou model alternatiu d’univers. Hi ha moltes coses que cauen i poques que s’edifiquen. Hi ha moltes veus que impugnen i molt poques que proposen.
Hi ha, en definitiva, un buit enmig de certes veritats que ja no funcionen, com ara la física d’Aristòtil, i certes veritats que encara no són prou funcionals, com ara les primeres temptatives de la nuova scienza. Si ens fem ressò de la terminologia de Thomas Kuhn, podríem parlar d’una anòmala discontinuïtat temporal entre el paradigma obsolescent i l’incipient. L’humanisme italià recull, en part, les noves inquietuds, però d’una manera insatisfactòria, vaga: mira enrere, els clàssics, no pas endavant. Ni els sil·logismes escolàstics ni l’ampul·lositat verbal de Marsilio Ficino o de Pico della Mirandola serveixen per a entendre ni per a comunicar aquell nou món vagament