La festa reinventada. Gil-Manuel Hernàndez i Martí
Читать онлайн книгу.
tradueix el pes sociopolític de l’Església, l’Exèrcit i l’Estat. A més, la instauració del nou calendari va representar un fre a la política de reducció progressiva de festes començada el 1867. Entre aquest any i el 1932, la reducció operada fou del 34 %. En vespres de la Guerra Civil, no eren més de 60 els dies festius oficials a l’any (comptant-hi els diumenges). Tanmateix, amb el nou calendari hi havia, d’una banda, els 52 diumenges anuals, als quals s’afegien les 19 festes extraordinàries, amb la qual cosa la xifra pujava a 71 dies festius. Però a aquests cal sumar les festes locals: a València, el 9 d’Octubre-Sant Dionís i la Mare de Déu dels Desemparats no es computen perquè se celebren en diumenge, però sí que es compta Sant Vicent Ferrer (mòbil) i Sant Vicent Màrtir (22 gener), copatrons de la ciutat. Ara bé, com que es compten la Fiesta de la Unificación i la Fiesta del Caudillo, que poden traslladar-se a diumenge, el còmput total de dies festius continuaria sent de 71. Això significa, respecte al període 1932-1936, un augment del 24 % (del 6 % respecte als anys vint i del 4 % respecte al 1911), que constitueix el primer augment des de l’any 1867.
El fet que, després de 73 anys de continu reduccionisme oficial, es produirà un augment de dies festius expressa simbòlicament el caràcter tradicionalista del nou règim. Com que aquest està controlat per les classes dominants capitalistes (burgesia agrícola, financera i industrial), en detriment de la burgesia progressista i el moviment obrer, derrotats en la Guerra Civil, la racionalitat burgesa, responsable del reduccionisme emprès el 1867, va consentir augmentar els dies festius, introduïts com a elements propagandístics del mateix règim. Tot aquest procés es va estructurar en el context de la fi de la guerra i en l’aposta del nou Estat per l’autarquia, un cert model feixista d’estat i la reconstrucció nacional. Si a això s’afegeixen les condicions de misèria de la majoria de la població en la postguerra immediata, amb les seqüeles de pluriocupació i absència real de vacances, es comprèn que l’últim sentit de l’augment dels dies festius no era cap altre que l’adaptació tàctica de la racionalitat burgesa a uns principis de legitimació ideològica d’una situació que sancionava i perpetuava la seua efectiva dominació social.
Sobre això, és significatiu que l’ordre de 9 de març de 1940 recordara, en declarar els nous dies festius, que la «Naeión» exigia «hoy más que nunca, la multiplicación de los esfuerzos de los españoles y la justifieación de nuestra economia». A més, en l’article 5 es disposava que la meitat de les festes declarades, equiparades amb el descans dominical, haurien de satisfer les hores laborals perdudes amb motiu d’aquesta festivitat. Les festes nacionals absolutes (dos de les quals podien ser traslladades a diumenge) també havien de recuperar les hores perdudes, i les «meramente oficiales» sols suposaven vacances per a les oficines públiques i dependents. De la mateixa manera, quedava a l’arbitri de les autoritats eclesiàstiques i civils autoritzar l’obertura dels establiments mercantils.
En el decret ja esmentat del Ministeri de Treball de 25 de gener de 1941, es tomava a insistir que la meitat de les festes oficials havien de ser recuperades per tractar-se d’un «precepto reglamentacio». En la mateixa ordre, tot i prohibir-se el treball en dies festius, a excepció del treball per compte propi, com a distracció i sense ànim de lucre, es plantejaven multitud d’excepcions que, de fet, normalitzaven el treball, especialment entre els treballadors del sector industrial. Açò reforça l’opinió que l’augment del 24 % dels dies festius va respondre al fet que l’Estat, amb un moviment obrer absolutament dominat, va voler utilitzar políticament les festes com a instrument de legitimació ideològica, ja que en realitat, i a causa de les dures circumstàncies materials i laborals de l’època, els treballadors tampoc no gaudien de les festes oficialment vigents. Dit d’una altra manera, la reforma a l’alça del calendari festiu oficial va ser en realitat una operació tàctica de caràcter polític, recolzada per motivacions ideològiques i fonamentada en el control i reproducció de la dominació socioeconòmica.
4. RESSACRALITZACIÓ ENFRONT DE SECULARITZACIÓ
La dècada dels anys trenta es va caracteritzar per l’acceleració del procés de secularització de la societat valenciana. A aquest procés es va oposar la burgesia compromesa amb l’Alzamiento del 1936, amb una resistència basada en els valors tradicionals del catolicisme, sòlidament implantat al país. L’anticlericalisme, que s’havia anat consolidant en amplis sectors socials, esclatà amb tota virulència en l’època republicana, fet que va contribuir a la polarització de les posicions, definitivament enfrontades en la guerra i plasmades en la conformació del calendari festiu. És, doncs, des de la pugna entre catolicisme conservador i anticlericalisme com es pot entendre el gir religiós i polític del calendari franquista.
En acabar la contesa bèl·lica, el bàndol guanyador, com ja feia des del 1936, es va proclamar defensor de la fe catòlica i les seues tradicions, que afirmava recuperades després de la Cruzada nacional contra el «nuevo infiel», categoria en la qual tenien cabuda des del masó fins al comunista i, en definitiva, tot aquell que s’oposara al nou estat de coses. És així com el nou règim, que tant havia apel·lat durant la guerra a les instàncies religioses i a la promesa de restaurar el catolicisme i reevangelitzar Espanya, va emprendre una gegantesca tasca que hem denominat ressacralització, tot i que també es podria catalogar de clericalització o recatolització de la societat. Una posició que el mateix Franco i la doctrina en ús assumia, fent remuntar als temps de la Il·lustració el focus de tots els mals i la decadència d’Espanya, localitzada en la progressiva negació de l’«esencia católica», tan consubstancial per a aquest discurs al «ser» espanyol.27
Però, amb la victòria del 1939, l’«Anti-España» havia estat expulsada del país, i el que en quedava seria eliminat o neutralitzat mitjançant la repressió o el silenci. Aleshores, allò que urgia era emprendre la gran tasca de tomar les ovelles esgarriades a l’espai protector del catolicisme, políticament expressat en l’anomenat nacionalcatolicisme. Aquest es va reconvertir en fórmula ideològica de legitimació del nou Estat, amb independència dels recursos a altres fórmules més o menys feixistitzants, militaristes o vinculades al conservadorisme del segle XIX. La ressacralització o, almenys, l’intent per culminar-la, és un procés que s’adverteix al llarg dels anys que dura el règim, especialment en els anys quaranta i cinquanta, ja que posteriorment el règim es va veure obligat a enfrontar-se –si no a adaptar-sea la secularització emergent de les transformacions estructurals esdevingudes en els anys seixanta.
Així doncs, nacionalcatolicisme, en el pla ideològic, i ressacralització social, en el pla quotidià, conformen uns senyals d’identitat del règim, fonamentals per a comprendre l’acusat caràcter religiós del calendari oficial. L’aplicació d’un control a la festa, emanat des d’unes determinades coordenades ideològiques, variables amb la pròpia evolució del règim i expressades en l’acció política, complementarien la significació del nou calendari, atesa la importància de les festivitats polítiques. D’altra banda, el procés secularitzador va plantejar una forta contradicció en el si del franquisme entre les transformacions d’ordre econòmic, social i mental, i la inelàstica resposta política oficial. La festa, com a producte social que és, va reflectir aquesta pugna al llarg del calendari amb tota claredat. Tot i els inicials esforços involucionistes per totalitzar la societat amb conceptes del passat, els canvis socials i econòmics impossibilitaren els objectius oficials, com es va palesar en el món de l’oci, la diversió i les festes. En conseqüència, sols des d’aquesta perspectiva de ressacralització oficial amb efectes patents en la pràctica social enfront d’una secularització progressivament real, es pot entendre l’anàlisi del calendari, especialment del calendari viscut. Tot això, sense perdre de vista la utilització política de la festa pel poder i la pròpia consideració del calendari festiu com a espai de complexes lluites socioculturals.
1. E. Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, p. 107.