Kõik on ime. Jaan Kaplinski
Читать онлайн книгу.
bûngi kunagi, pöördumata enne vee poole, öeldes: „Ma soovin juua oma ema” (või isa või mis sugulust ta arvas). Seda selleks, et lepitada vee manitu’sid” (Skinner 1928). Zuñi-indiaanlased räägivad maisiga, nende endi seletust mööda: „Zuñid lähevad vara hommikul põllule, riputavad maisijahu ja ütlevad: „Teie, meie lapsed, öelge neile, et nad kiirustaksid”" Analoogset teame Mehhiko indiaanlastelt.
Loomulik, et sellisele loodusse suhtumisele on vastuvõtmatu igasugune ahnitsemine. Seda tunnistavad taas muinasjutud ja teised folklooritekstid. Teame, kuidas aplust taunitakse ka eesti folklooris: kütt, kes tapmisega piiri ei pea, saab karistuse; ahned inimesed, kes maa-aluste varadest rabavad ülearu kaasa, jäävad varast hoopis ilma; see, kes võtab natuke, parajasti nii palju kui tal vaja, et surmani nälga nägemata elada, elab õnnelikult.
Kanada indiaanlastel on lugu müütilisest „kultuuriheerosest” Mesost, kes muudab kased kõveraks ja nende koore korpjaks, et indiaanlased ei läheks lohakaks ja raiskajaks: „Ta kartis, et kui head ehitustohtu saaks igalt kaselt, läheksid indiaanlased laisaks ja ei peaks oma asjade eest hoolt. Ta kartis, et indiaanlased viskaksid ära asjad, mida veel kasutada saab, ega vaevuks otsima neid, mis kadunud. Ta arvas, et indiaanlased ei muutu kunagi kokkuhoidlikuks seni, kui igalt puult saab ohtralt tohtu. Nii võetaks varsti kõik puud maha ja mets lõpeks otsa, aga metsata ei saaks indiaanlased ja loomad elada” Meso olnud ka ise hoolas kütt. Tapnud looma, sõi ta sellest viimase kui soolejupi, jättes ainult naha, ja ütles nahale: „Edhi, tõuse ja mine” Selle peale sai nahk looma kuju, tõusis ja läks metsa tagasi. (Davidson 1928).
See lugu kõlab lausa ökoloogilise traktaadina, ökoloogilise käitumise põhjenduse ja õpetusena. Muidugi ei rahulda meid praegu usk, et viisakalt koheldud nahast saab uus loom, kuid liigutav on leida metsa-algonkinitel nii sügavaid ja selgeid arusaamu loodusseostest, elu ja surma ringkäigust, mida ei tohi häirida. Mõnel puhul on pärisrahvad leidnud (vahel õigusega), et kolonistid käituvad loodusega halvasti. Ühe Kalifornia wintuindiaanlanna suust pärineb järgmine tiraad: „Valged inimesed ei hoolinud kunagi maast või hirvedest või karudest. Kui meie, indiaanlased, tapame looma, sööme me ta kogunisti ära. Kui me juurikaid otsime, kaevame väikesed augud. Kui me maju ehitame, kaevame väikesed augud. Kui paneme rohu põlema, et rohutirtse kätte saada, ei hävita me kõike ära. Meie raputame tõrud ja käbid puu otsast maha. Meie ei raiu puid. Kasutame ainult surnud puud. Aga valged inimesed künnavad maa üles, juurivad puud välja, tapavad kõik. Puu ütleb: „Ärge tehke. Mul on valus. Ärge tehke mulle haiget” Aga nad raiuvad ta maha ja saevad katki. Maa vaim vihkab neid. Nad lasevad puud õhku ja vapustavad maa sügavusi. Nad saevad puud maha. See teeb puule haiget. Indiaanlased ei tee kunagi millelegi haiget, aga valged hävitavad kõik. Nad lasevad kivid õhku ja puistavad maa peale laiali. Kivi ütleb: „Ärge tehke. Te teete mulle haiget” Aga valged inimesed ei tee kuulmagi. Kui indiaanlased tarvitavad kive, siis ainult väikesi ümmargusi keetmiseks… Kuidas võib maa vaim armastada valgeid inimesi?.. Kõik, mille külge valge inimene puutub, saab haiget” (Alcheringa… 1970).
Loodusrahvaste uskumused ja arvamused loomadest ja loodusseadustest ulatuvad seega filosoofilistest arutlustest kuni meie meelest põhjendamatute ja seletamatute tabude ning veeneteni. Esimeste seos ökoloogilise mõtlemisega on igati selge. Et aga meile veidratena tunduvail tabudelgi, kui neid vaadata süsteemselt, ei puudu ökoloogiline funktsioon, olen püüdnud näidata eespool.
Muidugi ei tohi loodusrahvaste uskumusi ja kombeid arvustada meie moraalikriteeriumide järgi ja hinnata heaks või halvaks väljaspool süsteemi. Loomulikult leiame nende tavades palju ilusat ja võluvat, kuid teisalt ja palju meie arust võigast ja julma. Kwakiutl-indiaanlased uskusid, et kärnkonn (tema vaim) läheb inimesse ja tekitab raske haiguse, seepärast torgati iga nähtud kärnkonn terava orgiga maa külge kinni. Mõned deneindiaanlased olevat tabatud ahma elusalt nülginud ja metsa ajanud. Julmi loomapüüdmise viise on küll ja küll, nimetame siin kas või meiegi saartel omal ajal kasutatut: emashüljes meelitati ligi konksu külge kinnitatud hülgepojaga. (Kontrastina võiks siiski meenutada evenkide vastuseisu püünistele, mis looma kohe ei tapnud: kui taigasse asunud võõrad selliseid püüniseid kasutama hakkasid, protestisid evengid ja isegi lõhkusid piinariistu.)
Kuid siin pole püütud anda loodusrahvaste käitumisele moraalset, vaid ökoloogilist hinnangut, selgitada kultuurimehhanisme, mis võisid minevikus kindlustada ökosüsteemi stabiilsuse. Loomulikult ei saa siin toodud näiteid pidada küllaldaseks, et laitmatult tõestada eespool toodud hüpoteese niisuguste regulatsioonimehhanismide olemasolust. Kuid näiteid leidub ohtralt ja nad meelitavad formuleerima hüpoteesi täpsemalt ja konkreetsemalt, ning otsima talle ka korralikku tõestust. Kõige mõistlikum tee selleks oleks keskendumine esialgu ühele ökosüsteemile ja ühele või paarile sellega kindlalt seotud rahva kultuurile. Tulemusi võiks siis vähehaaval laiendada ja üldistada.
Seni on „ökoloogilise etnoloogia” alast kirjandust vähe. Mulle oli kättesaadav vaid Roy A. Rappaporti uurimus ühe Uus-Guinea inimrühma – tsembagade – usundi ja rituaalide osast nende sotsiaalse ja ökoloogilise süsteemi reguleerimises (Rappaport 1971).
Tsembagad peavad sigu, toites neid bataatidega, mida kasvatavad naised. Sigade arv suureneb, aiamaad tuleb juurde harida; see ohustab ökosüsteemi, kuid on ka raske taak naistele, kelle ajast kulub suurem osa kaudselt või otse sigade toitmisele. Tekivad konfliktid perekondades ja jõutakse veendumusele, et sigu on küllalt, korraldamaks esivanemate auks suurem pidu, milles osalevad ka naaberrühmad ja kus suurem osa sigu tapetakse. Sigade ja inimeste vahekord saab taas normaalseks. Inimese suhe loodusega muutub jälle mutualismiks, jõudnud olla parasitism või konkurents. Suurte esivanemate austamise pidudega kaasneb sõjaliste liitude sõlmimine ja hiljem ühine sõjaretk, milles on muidugi ka ohvreid (nii et väheneb inimestegi hulk). Kui enamik sigu on tapetud ja sõda peetud, istutavad tsembagad taas sümboolse rumbim-põõsa, mis tähendab rahuaja algust (kui sõda algas, juuriti see välja) ning tsükkel algab otsast peale.
Rappaport arutleb edasi rituaalse käitumise ja pühaduse kategooria tähtsuse üle ökosüsteemide reguleerimises. Rituaali ja üldse religiooni ökoloogiline funktsioon loodusrahvastel ei ole neile endile teada ja kombetalituste motiveering (näiteks väidavad tsembagad, et nad tapavad sigu, tantsivad ja sõdivad ikka vaid „esivanemate auks”) ei ole üldse seoses nende talituste olulise sotsiaalökoloogilise funktsiooniga. Rappaporti arvates seostatakse toiminguid „pühade sihtidega” vaid selleks, et anda neile küllaldast alust. Pühadus on nagu kõige kõrgema autoriteedi pitsat kohustuspaberil, garantii selleks, et kasulikku kommet peetaks – ka siis, kui seda ei ole just lõbus ja mugav pidada.
Eespool kirjeldasime pisteliselt mitmete loodusrahvaste mitmesuguseid tavasid, tabusid, uskumusi, millel näib olevat ökoloogiline funktsioon: nad piiravad inimese tegevusvabadust, eriti vabadust kasutada eesmärgile jõudmiseks lihtsamaid teid ja paremini rahuldada oma vajadusi. Ökoloogiline on suuresti antiökonoomne, ebaökonoomne, suurendades inimeste pingutusi ja vaeva ning vähendades vaevast saadavat hüvitust. Ökonoomsusetaotlus on inimesele kõige üldisemal kujul geneetiliselt omane, johtudes otse sellest, et ökosüsteemis on ökonoomselt energiat kulutavatel liikidel paremad võimalused säilida kui liikidel, kes energiat raiskavad – evolutsiooni vältel olendite ökonoomsus kasvab (Schmalhausen 1968). Inimese niisugused jooned nagu mugavusetaotlus, püüd oma elu hoida, oma järglasi kaitsta, nagu ka saamahimu, võisidki tuleneda tema geneetilisest mälust, olla evolutsiooni lihvitud kohanemismehhanismi avaldus. Sellised sadade miljonite aastatega kujunenud mehhanismid ei ole kindlasti kuskile kadunud. Kui nüüd teataval ajal inimese spetsiifiline evolutsioon jõudis punkti, kust peale tema kaasasündinud mehhanismid, nagu mugavusetaotluses avalduv püüe energiat kokku hoida, sattusid tõusnud tootlikkuse tõttu (nagu eespool osutatud, võis see alata juba vanemas paleoliitikumis, kus inimesest sai suurte imetajate küttija) vastuollu tema liigihuvidega, leidis inimene endas siiski kohanemisvarusid, omandamaks uusi, nüüd juba kultuurilisi kohanemismehhanisme, mis tema keskkonda muutvat tegevust esialgu ohutu piirini pidurdasid.
Kultuurimälu on geneetilisest mälust palju operatiivsem, ja selles peituvad nii tema eelised kui ka miinused. Kultuurilised kohanemismehhanismid võivad tekkida küllalt kiiresti, kui neid tarvis on, kuid nad võivad ka kiiresti hävida; neil pole geneetilise mälu tohutut