Lecciones sobre dialéctica negativa. Theodor W. Adorno
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otra cosa que la ἀνάμνησις de aquella violencia, es decir, la explicación de que yo, al unificar dos conceptos que se enfrentan, por un lado he obedecido a una necesidad en ellos, pero al mismo tiempo también les hice una violencia que debe ser corregida. Y, realmente, esta corrección de la violencia en la identificación es siempre aquello a lo que apuntan las síntesis hegelianas.61 Esto, esta estructura –se trata en efecto aquí de una estructura de la dialéctica–, no siempre es sostenido de manera totalmente estricta; y sé muy bien que podrían asimismo presentarme, en la Lógica hegeliana, estructuras conformadas de otro modo. Pero querría comprometerme a decir, con todo, que la intención es siempre realmente esa intención; lo cual, dicho sea de paso, tiene la consecuencia sistemática muy interesante de que el movimiento del pensar que caracteriza a la dialéctica en cuanto es un tipo de pensar radicalmente dinámico no es de ningún modo solamente un movimiento hacia delante, no es un movimiento en una única dirección, sino que es siempre también, al mismo tiempo, un movimiento regresivo que siempre vuelve a incorporar dentro de sí –en todo caso, de acuerdo con su propósito– aquello de lo cual se aleja. Y si cuenta como una de las propiedades estructurales de la dialéctica más sorprendentes y más difíciles de comprender en Hegel el hecho de que, por un lado, las categorías sean definidas incesantemente como categorías en devenir y en proceso de transformación, pero que por el otro, sin embargo, las categorías, como ocurre con las de la lógica, también deban valer de manera absoluta, como en cualquier lógica o epistemología tradicionales, entonces, si no me engaño, esto tiene exactamente la siguiente razón: que, a través de esta tendencia retrógrada presente en el propio movimiento hacia delante, lo que avanza siempre permanece, al mismo tiempo, detenido; de modo que, pues, el devenir y el ser también en este sentido (lo cual, en todo caso, es el propósito de la dialéctica hegeliana) han de ser idénticos entre sí. Si ocurre lo que les dije, es decir, si la así llamada síntesis no es otra cosa que la expresión de la no identidad de tesis y antítesis, entonces una expresión tal de la no identidad no sería de ningún modo tan absolutamente, tan inmensamente diferente de aquello a lo que me refiero con el concepto de dialéctica negativa como podría parecerles a primera vista, e incluso después de lo que les dije en mi caracterización general. Se revela, pues, en esto que las diferencias –y esta es realmente la mayor exigencia que la filosofía admite enviarles a sus adeptos– que realmente importan en la filosofía (en lecciones anteriores les he dicho esto en varias ocasiones, pero debo reiterarlo quizás para darles una cierta ayuda en su propio trabajo) no son de ningún modo las diferencias entre las grandes posiciones, enfrentadas colosalmente. Cuando se las compara entre sí, es decir, cuando se compara, por ejemplo, al racionalista par excellence, Descartes, con el primer padre del empirismo, Francis Bacon, se encontrará que en incontables cosas no solo dicen exactamente lo mismo, sino que buscan lo mismo, aunque con medios conceptuales diferentes; encontrarán que las orientaciones de estas filosofías están más próximas de lo que permiten esperar las así llamadas postulaciones ideológicas o axiomáticas. Pero, en matices mínimos tales como la comprensión del concepto de síntesis en Hegel y la comprensión del concepto de negación determinada que me esfuerzo en alcanzar, precisamente en estos matices mínimos residen las diferencias. Y la capacidad de pensar filosóficamente es esencialmente la capacidad de experimentar realmente aquellas diferencias en las que todo está en juego en estas diferencias mínimas, en las diferencias en cuanto a lo más pequeño.
Les hablé de preguntas que tengo que responder mediante este enfoque, aunque en forma mediada. Después de la pregunta por la posibilidad de una dialéctica negativa habría que responder otra que, por cierto, solo se diferencia tan terriblemente de la primera de acuerdo con la formulación, no de acuerdo con la cosa; sería, pues, la pregunta por si realmente puede existir dialéctica sin sistema –y, además de esto, si puede existir una filosofía sin sistema–. El concepto de sistema filosófico ha caído en descrédito hace tiempo; por primera vez, de manera enfática, a través de la proposición de Nietzsche, que es conocida por todos ustedes, acerca de la deshonestidad del sistema;62 pero más aún a través de los sistemas epigonales de las diversas orientaciones neokantianas, por ejemplo, el así llamado sistema abierto de Heinrich Rickert,63 en los cuales la inadecuación entre el aparato conceptual y la exigencia que presenta un pensar tal es inmediatamente evidente. No requiere, en consecuencia, un coraje civil grande declararse en contra del sistema. Y hoy, cuando ya no existe ningún ser humano que crea tener un poco de capacidad que todavía hable de los sistemas, el hecho de que se plantee la pregunta por si la filosofía en general es posible sin sistema es mejor casi a que se asegure una y otra vez que no es posible ningún sistema. Lo que intento, y lo que querría exponer ante ustedes no es, de hecho, otra cosa más que la posibilidad de filosofía, en un sentido vinculante, sin sistema y sin ontología; esto es lo que querría conseguir. Pero pueden deducir cuán serio es dirimir estas cosas –quizás logre decirles algo al respecto al final– del hecho de que un pensador como Benjamin, que tiene la fama de ser un ensayista y un micrólogo, todavía en el trabajo que se encuentra ahora en Zeugnisse [Testimonios]64 ha defendido muy enfáticamente la perspectiva de que la filosofía no es posible sin sistema. Y el esfuerzo de su pensar ha llevado realmente hasta una especie de catástrofe esta pregunta por la posibilidad de la filosofía sin sistema. Y de esta posibilidad tendremos que ocuparnos muy exhaustivamente en la continuación de las lecciones; precisamente, con aquella formulación inversa; inversa respecto de la obviedad usual de la afirmación de que el sistema de la filosofía no es posible.
44 La numeración continúa la iniciada en las anotaciones para la segunda lección; cf. supra, pp. 51 y s.
45 La interpolación afín 3a aparece recién en la lección siguiente; cf. infra, p. 87.
46 Sobre el título de estas lecciones, cf. supra, p. 29, nota 1.
47 La repetición está en el original. [N. del T.]
48 Adorno no pudo realizar el plan de trabajo sobre la conciencia cosificada para el que hizo algunas anotaciones en sus cuadernos.
49 En el semestre de invierno 1965-1966, Adorno dedicó su seminario principal de Sociología al tema “Sobre el concepto de sociedad”; cf. supra, nota 18; su introducción parece, por cierto, no haber sido idéntica al texto “Sociedad”, leído durante el curso (cf. ibíd., así como GS 8, pp. 9 y ss.).
50 El original dice aquí (Vo 10834) además: “a partir de lo que ayer, con una cita de Malinowski, el señor Schelsky… ha denominado”; como no fue transmitida la cita de Malinowski realizada por Helmut Schelsky, esta parte de la oración fue suprimida.
51 “Por eso, tales esfuerzos con la meta o con los resultados, así como en dar con lo que haya de diverso en esto y aquello, enjuiciándolo, son trabajo más fácil de lo que quizá parezca. Pues, en lugar de ocuparse de la Cosa, este hacer está siempre más allá de ella; en lugar de demorarse en ella y dentro de ella olvidarse, este saber anda siempre detrás de otro; y más bien se queda en sí mismo que está en la cosa y se entrega a ella” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, ob. cit., p. 59).
52 En el original mecanografiado: filología (Vo 10837).
53 Entre los numerosos pasajes, citaremos aquí solo el § 15 de la Enciclopedia de 1830: “Cada parte de la filosofía es un todo filosófico, un círculo que se cierra en sí mismo, pero la idea filosófica se contiene allí [en las partes] bajo una determinidad particular o elemento. Y porque el círculo singular es en sí mismo totalidad, rompe también los límites de su elemento y funda una esfera ulterior. Por ello se presenta la totalidad como un círculo de círculos cada uno de los cuales es un momento necesario, de tal manera que el sistema de sus elementos propios constituye la idea total, la cual aparece también de este modo en cada círculo singular” (G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, ed., trad. y notas de Ramón Valls Plana, Madrid, Alianza, 2005, pp. 117 y s.).
54 La cita no ha sido identificada. Henri Poincaré (1854-1912), matemático importante en su época, también físico teórico y filósofo. Autor de las populares obras La science et l’hypothèse