Lecciones sobre dialéctica negativa. Theodor W. Adorno
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negativa sino un conjunto de “trabajos materiales”: de los trabajos sobre ontología, sobre filosofía de la historia y moral o sobre metafísica; puede decirse también: sobre Heidegger, sobre Hegel y Kant, o sobre la posibilidad de la filosofía después de Auschwitz? En todo caso, la sección central del libro, sobre el concepto y las categorías de una dialéctica negativa, podría ser incluida dentro de lo que tradicionalmente corresponde a la teoría del método. Y, en cuanto a las estériles “instrucciones para el pensamiento”, ningún rival de Adorno habría podido producirle un daño más duro que rebajar su obra a tales “instrucciones” carentes de seriedad. En definitiva: ¿qué podría ser el “juego” sino el tratamiento de la discontinuidad entre el filosofar material y el “metodológico”? Solo si uno se atiene al sentido de “metodología”, al inmanente a cada método; solo si uno no se atiene a ningún método determinado, sino a la justificación de una multiplicidad de métodos; tendencialmente, a los diversos procedimientos en todos los trabajos individuales de Adorno, entonces posee todo su sentido el concepto en el prefacio de Dialéctica negativa, así como en las presentes lecciones. Sería mejor, en cambio, como lo hace Adorno en el artículo sobre el contenido experiencial en Hegel, hablar de “modelos de experiencia intelectual” que “motivan” el pensamiento de Adorno y en los que consiste su “contenido de verdad”.5 Con el verso citado en las Lecciones sobre dialéctica negativa, “Señor Kästner, ¿dónde queda, entonces, lo positivo?”,6 se correspondía, por su parte –y continúa correspondiéndose–, un igualmente insípido: “¿Cuál es, pues, su método, señor Adorno?”. Pareciera como si él hubiese querido hacerle a su método un par de concesiones para, sin embargo, en el curso de la empresa, colocarle a su pensar el corsé metodológico exigido, saboteando constantemente el propio propósito y terminando de nuevo en un filosofar material, aunque se trate de la antinomia entre método y experiencia intelectual.
Adorno, empleando diversas nomenclaturas, intentó reducir lo profundamente insatisfactorio, lo incongruente con su objeto, desmentido por el curso del mundo en toda la filosofía tradicional, al “único camino crítico aún abierto”: en cuanto pensar de algo primero, pensar del origen, primado de la subjetividad, principio de dominación que todo lo domina; y precisamente también en cuanto constitución del método. “Método en sentido estricto” era para él una “forma de proceder del espíritu que puede emplearse por doquier y siempre confiablemente, porque se ha despojado de la relación con la cosa, con el objeto del conocimiento”.7 El proceder es la matematización ubicua, así como el ideal de todo método enfático fue en todo momento la matemática, que se alzaba como el cielo platónico por encima de las tierras bajas de lo empírico; Adorno pretendía encontrar tal “triunfo de la matemática, como cualquier triunfo” ya en el Sócrates del Menón platónico, que quería llevar “la virtud a su elemento invariable, pero con ello abstracto”.8 Abstraer es el modo de proceder del que todo método, y ante todo la formación de conceptos, debe servirse: al margen de lo particular con lo que uno se ocupa en cada caso; volverlo manipulable; es decir, no obstante: volverlo dominable. Solo de manera injusta pretenden los metódicos y lógicos, por ese camino, poder controlar lo universal como lo otro respecto de lo particular, finito, existente; así como la matemática es una gigantesca tautología, cuya “soberanía universal solo impera sobre aquello que ya ha preparado, que ya ha constituido para sí misma”,9 así también los métodos tienen que ver siempre consigo mismos, con aquel elemento más tenue, abstracto, residual al que han reducido ellas el mundo al tratar todo y cada cosa solo como algo universalmente conceptual, al no buscar otra cosa en él mismo. De tal miseria hizo el idealismo la virtud de deducir todo no yo a partir del yo; de definir todo objeto como sujeto o, como ellos llaman esto, de hacer “postular” aquel a través de este: así y no de otro modo está dado y está sujeto, a su vez, al dominio de la subjetividad, a la que se debe desde el comienzo. Arriban a sí mismos los métodos entendidos de ese modo, al final, en su modelo social, en el principio de equivalencia de la sociedad de intercambio, en la que los valores de uso ya no aparecen sino bajo el aspecto de la cantidad, qua valores de cambio, comparables entre sí a través del dinero, no como cualidades diversas. Este camino –“acrítico”, a pesar de Kant y avanzando mucho más allá de él– del espíritu como camino de la realidad ha sido caracterizado desde la más distanciada cercanía por Adorno en la introducción –aún no reconocida de ningún modo de acuerdo con su rango– a Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento, una pieza de escritura verdaderamente filosófica sobre la historia de la filosofía que, al mismo tiempo, es un hallazgo literario en medio del yermo lingüístico que prevaleció, después de Nietzsche, en la cavilación que se sirve de la lengua alemana. La “segunda introducción” de Adorno, la de Dialéctica negativa, constituye la continuación de la primera, en la medida en que hace avanzar a esta, en cuanto procedimiento esencialmente negativo-crítico, en dirección a uno dialéctico-negativo.
Contra el fetichismo del método, Adorno plantea una experiencia filosófica o, en términos más generales, espiritual; ella se refiere a una salida del individuo concreto, del individuum ineffabile; un permanecer largo tiempo junto a él y confiarse a él, sin extraer, con todo, nada en absoluto de esa confianza. En oposición al método abstractivo, la experiencia intelectual se interesa en las diferencias en lo experimentado, no en eso en lo que es idéntica con las otras; se hace referencia, al hablar de dialéctica negativa, a una “dialéctica no de la identidad sino de la no identidad”.10 Sin cuestionamientos, el empleo enfático que hace Adorno del concepto de experiencia subraya su afinidad tanto con la ἐμπειρία aristotélica como con lo que el empirismo inglés entendió por experientia y experience: el hecho de que el pensar que el dialéctico negativo se empeña en obtener supone un primado de lo individual; que es la mirada de un individuo sobre lo existente individual, o en todo caso comienza con este. En esa medida pudo decir Adorno que el “giro” que él aspira a realizar “encierra también, de un modo algo intrincado, dialéctico, una salvación del empirismo; es decir que aquí se trata siempre, por principio, de un conocimiento de abajo hacia arriba, y no de uno de arriba hacia abajo; se trata de un entregarse y no de un deducir”.11 El “también” es decisivo: el giro empirista de Adorno es también una salvación del empirismo, pero de ningún modo del viejo empirismo o de uno nuevo. Como, según Isaiah Berlin, ha existido “la coalición entre misticismo y empirismo contra el racionalismo” en Hamann, alguien tan antagónico como, al mismo tiempo, afín a Adorno,12 así también es posible caracterizar el pensar de Adorno como una alianza entre racionalismo y empirismo en contra del misticismo. “Propiamente hablando, el pensador no piensa en absoluto, sino que se hace escenario de la experiencia intelectual, sin desenmarañarla”:13 así escribe Adorno sobre lo específico del “ensayo como forma”, sobre el “pensador ensayístico”, que, por cercano que pueda estar al filósofo, con todo no lo es; el que piensa filosóficamente ve su tarea, por el contrario, en “desenmarañar” la experiencia que él persigue en el curso de esta persecución; para él, el pensar converge con el “desenmarañar” de su experiencia acerca de los facta bruta. Experiencia es lo uno; el espíritu, lo otro; así como, en Locke, todo pensar se basa en la experiencia, del mismo modo debe aparecer la teoría leibniziana de las ideas: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse; para que la experiencia se torne espiritual, el espíritu debe penetrar lo experimentado y trascenderlo. Pero esto no funciona, como sabía Adorno, en concordancia con Hölderlin. “El espíritu no es eso como lo cual él se entroniza, lo otro, lo trascendente en su pureza, sino que forma parte de la historia natural. […] El hechizo de la realidad sobre el espíritu impide a este hacer lo que su concepto quiere frente a lo meramente existente: volar”.14 La experiencia por sí sola, la experiencia como tal, no es suficiente; solo cuando la experiencia se convierte en espiritual, cuando también ella es “lo que se añade” sin lo cual no da resultados la dialéctica negativa, puede lo existente ofrecer aquellos evanescentes “rastros de lo otro”, aquellas frágiles referencias a que “lo que es, sin embargo, no es todo”. El momento irracional que puede ser propio de esto se encuentra, sin embargo, muy alejado de confiarse al irracionalismo; antes bien: “Piensa filosóficamente quien confirma la experiencia intelectual mediante la misma lógica de la coherencia cuyo polo contrario él tiene