El libro rojo de Jung. Bernardo Nante
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que intenta abarcar el movimiento espiritual de la humanidad como un todo, tal es el caso de Aion que da cuenta de la versión del sí-mismo que viene gestándose en Occidente desde hace dos mil años. Por cierto, la clave para comprender tal movimiento la provee, fundamentalmente, la alquimia (volúmenes 12, 13 y 14). De los variados textos referidos a la religión occidental, quizá el más conocido es Psicología y religión (en el volumen 11 de la Obra Completa), que desemboca en la “muerte de Dios”, acontecimiento vigente en el hombre contemporáneo, en cuya psique reaparece la divinidad abismada.
Pero acaso el eco más evidente de El libro rojo lo hallamos en el polémico Respuesta a Job, que presentamos brevemente a la luz de un estudio iluminador de Henry Corbin. (49) En él, Jung examina la representación de Yahweh en el Libro de Job en términos de sus relaciones amorales e indiferenciadas con el hombre. Yahweh aparece allí mucho más ‘humano’ que divino; es injusto, irracional y con menor conciencia moral que el propio Job, quien pide a Dios que lo defienda de Dios mismo, situación que simboliza la naturaleza dual de Dios como protector y perseguidor, como bueno y malo a la vez. Esta antinomia de Dios da cuenta de una potente tensión de opuestos que comienzan a conciliarse en el diálogo —en buena medida frustrado— entre ambos. La omnipotencia divina no condice con la omnisciencia y la Justicia que de Él se espera. Sin duda, Jung no pretende realizar una lectura exegética, sino un análisis psicológico y, para ello, muestra momentos de la autorrevelación de Dios a través de un recorrido por la literatura sapiencial veterotestamentaria y la literatura cristiana, particularmente apocalíptica. Y si bien este ‘Dios Inconsciente’ parece asimilable al demiurgo gnóstico, Jung describe —en clave alquímica— la integración del hombre y lo divino en una ‘no-dualidad’ que se corresponde, en clave psicológica, con la integración yo/sí-mismo. Esta integración comienza por la mediación de Sophía, fuerza femenina coeterna con Dios. Sophía aparece en tres momentos: primero en el modo ya descrito de la ausencia, luego en una anámnesis que aparece en Proverbios, Sabiduría y Eclesiástico y, por último, en su exaltación, en clave apocalíptica.
Respecto de la anámnesis, basta mencionar que los hombres, al sentirse expuestos a la arbitrariedad de Yahweh, necesitan de Sophía, que hasta entonces solo se opuso a la nada del hombre. Pero la Sophía preexistente reaparece anunciando una renovación mediante una hierogamia divina, eterna, aunque, hasta entonces, insospechada, que desemboca en la creación del segundo Adam, el Hombre-Dios. De la meditación sobre las visiones apocalípticas, se proyectará la alta bóveda del dogma de la Asunción de María, verdadera respuesta a Job. Esta Mujer se une en el Pleroma a Dios, lo cual permitiría el nacimiento del filius sapientiae, como una encarnación continua. Anticipación juanina a Jakob Böehme y a la alquimia, que reaparece en Meister Eckhart o Angelus Silesius. El hombre empírico será, así, el lugar del nacimiento de Dios, que permite la correspondencia (no la identificación psicologista) entre Dios y el sí-mismo.
Para comprender el surgimiento del hombre total es menester una aproximación a la espiritualidad oriental, complementaria y no opuesta a la occidental. En la obra junguiana, el equívoco término ‘Oriente’ se centra, fundamentalmente, en el yoga, en su acepción amplia, comprendido como un fenómeno panasiático que incluye el budismo y el taoísmo. Estos trabajos surgen de un doble estímulo: por una parte, los textos orientales lo sacaron de su aislamiento, le permitieron comprender fenómenos arquetípicos que el ‘yoga’ estudia e induce, análogos a los que se constataban en algunos pacientes (por ejemplo, formaciones mandálicas) y por la otra, de su amistad con destacados especialistas como Richard Wilhelm, Heinrich Zimmer, Daisetz T. Suzuki, Evans Wentz, etc.
Jung reconoce el valor de la espiritualidad oriental, pero critica tanto una apropiación acrítica del Oriente —que no tiene en cuenta el propio inconsciente cultural— como toda hipercrítica materialista, que desmerece la espiritualidad oriental o la reduce mediante un abordaje meramente erudito. El desafío occidental consiste en “…obtener los valores orientales desde dentro y no desde fuera, buscándolos en nosotros, en lo inconsciente”. (50) La imitación impide el proceso de individuación y suscita una peligrosa posesión inconsciente. Occidente desarrolló sus propias prácticas o vías (teúrgia, el hesicasmo, los ejercicios de San Ignacio), pero no están vigentes. Jung no duda que, con el correr de los siglos, Occidente producirá su propio yoga sobre la base creada por el cristianismo. Quizá, avizoró su obra como un eslabón más en esa dirección. Su mensaje práctico, dirigido a todos los hombres, retoma —en clave contemporánea y con base científica— aquello que las tradiciones espirituales sostienen en su esencia desde siempre: el hombre es responsable de descubrir un tesoro oculto en su interior. Tal tarea ardua, individual y universal, personal y colectiva, carece de garantías y no puede suplirse con pertenencias a determinados grupos o con simples rechazos.
El espíritu de la profundidad llama a una aventura espiritual; en definitiva, a narrar con la propia vida esa historia inmarcesible de la que ya hablamos:
“En alguna parte, alguna vez, hubo una Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un Rey, un Palacio; un Amado y una Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla, hace cinco mil años… Es el Amor, es la Flor Mística del Alma, es el Centro, es el Sí-Mismo...”. (51)
INTRODUCCIÓN_NOTAS
1. “El bien y el mal en la Psicología Analítica”, en OC 10, 17 § 886.
2. Serrano, Miguel, El círculo hermético. De Hermann Hesse a C. G. Jung, Buenos Aires, Kier, 1982, p. 96.
3. Ibíd.
4. Recuerdos, p. 306.
5. Cfr. ‘Nota del Editor’, en ELR, p. 224.
6. Cfr. ELR, pp. 213-216. También podrá encontrarse una ‘Nota del Editor’ que enumera los diversos manuscritos que se utilizaron para establecer el texto inacabado del Liber Novus, así como los criterios elegidos para ello, cfr. pp. 224-225.
7. Sobre el mito del héroe, Bauzá, Hugo F., El mito del héroe. Morfología y semántica de la figura heroica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1998.
8. Aparece aquí la idea de lo ‘errante’, “Das Wanders ist ein Bild der Sehnsucht” en Wandlungen und Symbole der Libido. Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Denkens (1912), Múnich, Deutscher Taschenbuch Verlag GMBH & Co. KG, 199, p. 206. Por cierto, equivale a OC 5, § 299, en castellano Símbolos de transformación, cit., p. 218.
9. Símbolos de transformación, cit., p. 184 y OC 5, § 251. Cfr. Erich Neuman, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, Zúrich, Rasher Verlag, 1949.
10. Cfr. Rank, Otto, El mito del nacimiento del héroe, Buenos Aires, Paidós, 1961. Frobenius, Leo, Das Zeitalter des Sonnengottes, Berlín, Drück und Verlag von Georg Reimer, 1904.
11. Símbolos de transformación, cit., p. 224. OC 5, § 309.
12. “Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo”, en OC 10 § 676.