Hinrichtung und Erhöhung: Lukas 23–24

      Wie Lukas den Abschnitt vom Abendmahl bis zu Gethsemane durch Anspielungen auf das Dienen und das Schwert unterstrichen hat, so interpretiert er nun den Weg vom Hof des Pilatus nach Golgatha in einer Sprache, die an den triumphalen Einzug erinnert. Eine große klagende Menge folgt Jesus; er warnt sie vor dem noch ausstehenden Unheil.⁹⁰

      Während Markus nur den Namen Barabbas und Matthäus einfach „einen berüchtigten Gefangenen“ erwähnt, sagt uns Lukas zweimal, dass er wegen Aufruhrs gefangen gehalten wurde, und betont die tragische Ironie des Handels: „Er ließ aber den wegen Aufruhrs und Totschlags ins Gefängnis Gesetzten frei, den sie begehrten; Jesus dagegen gab er ihrem Willen preis.“⁹¹ Die Geschichte endet mit der Inschrift am Kreuz und der Lästerung der Soldaten. Sie zielen auf sein Königtum und darauf, dass er sich nicht selbst rettet. Jesus wurde somit gegen einen Zelotenführer eingetauscht und als „König der Juden“ zu Tode gebracht.

      Das ist wiederum einer der Punkte, wo die spiritualistisch-apologetische Exegese immer betont hat, die Juden oder die Römer oder die zelotisch gesinnten Bürger hätten Jesus alle falsch verstanden; in Wahrheit habe er die etablierte Ordnung nie behelligen wollen. Deshalb muss die Illegalität des Vorgehens gegen ihn und die Unrichtigkeit der Beschuldigung demonstriert werden. Selbst dann aber müsste erklärt werden, warum ein Jesus, dessen Hauptanliegen es war, apolitisch zu sein, gerade in dieser Weise missverstanden worden ist, statt auf irgendeine andere Weise, und warum er nicht jedermann vor einer so radikalen Fehlauffassung seiner Absichten bewahrt hat. Auch wenn man zugesteht: die Verhandlungen, wie sie berichtet werden, waren nicht den Regeln entsprechend, und ein normaler Prozess nach jüdischem oder römischen Recht hätte Jesus mangels bewaffneter aufrührerischer Aktionen freigesprochen, so waren doch die Ereignisse im Tempelhof und die von Jesus gebrauchte Sprache nicht darauf berechnet, jeden Anschein umstürzlerischer Pläne zu vermeiden. Jüdische und römische Autoritäten verteidigten sich gegen tatsächliche Bedrohungen. Dass die Bedrohung nicht von bewaffneter, gewalttätiger Revolte ausging und dass sie die Machthaber nichtsdestoweniger so in Verlegenheit brachte, dass sie zu illegalen Vorgehensweisen Zuflucht nehmen mussten, ist ein Beweis der politischen Relevanz gewaltfreier Taktik und kein Beweis, dass Pilatus und Kaiphas besonders dumme oder ehrlose Männer waren.

      Es bringt in diesem Zusammenhang keinen Nutzen, uns mit den alten, doch stets wiederkehrenden Diskussionen über die Rechtmäßigkeit der Verurteilung und Hinrichtung Jesu durch die Römer oder die Juden zu beschäftigen.⁹² Noch brauchen wir die unablässigen Anstrengungen zu katalogisieren, durch die Kombination literar-, redaktions- und überlieferungskritischer Techniken ein ganz neues Bild der „tatsächlichen Ereignisse“ zu rekonstruieren, das viel vollständiger, sicherer und den Juden, den Römern, Jesus (oder den Evangelisten) gegenüber weniger schmeichelhaft ist als die kanonischen Berichte.⁹³ Es ist vielleicht bezeichnend – aber selbst der Versuch, soviel nachzuweisen, würde uns ablenken –, dass jeder Versuch hypothetischer Rekonstruktion dahin tendiert, die ökonomisch-politische Bedrohung der Römer durch Jesus ernster zu nehmen, als es die traditionelle kirchliche Interpretation tut.⁹⁴ Für unser Anliegen genügt die Kreuzesinschrift als Beweis. Ob die juristische Prozedur in Ordnung war oder nicht, ob die jüdischen Institutionen Teilverantwortung trugen, unsere These braucht zur Bekräftigung nur, dass Jesu öffentliche Karriere die Vermutung rechtfertigt, er habe für das römische Reich eine so offensichtliche und ernsthafte Bedrohung dargestellt, dass dies seine Hinrichtung rechtfertigte.⁹⁵

      „Wir aber hofften, er sei es, der Israel erlösen sollte“ (24,21) ist nicht nur ein weiteres Zeugnis der misslungenen Versuche der Jünger, Jesus zu verstehen; es ist auch ein Augenzeugenbericht, wie Jesus gehört wurde. Jesus tadelte das „blinde“ Paar auf dem Weg nach Emmaus nicht deswegen, weil sie auf der Suche nach einem Königreich gewesen waren. Ihr Fehler war, dass sie genau wie Petrus in Caesarea Philippi nicht begriffen, dass das Leiden des Messias die Einsetzung des Königreiches ist. „Musste nicht der Christus dies leiden und (dann) in seine Herrlichkeit eingehen?“ „Herrlichkeit“ kann hier nicht Himmelfahrt bedeuten, sie ist noch nicht berichtet, und eigentlich wird sie im Lukasevangelium auch nicht deutlich beschrieben. Könnte das dann nicht (wie das Konzept der „exaltation“ (Erhöhung) im Johannesevangelium) bedeuten, dass das Kreuz selbst als Erfüllung der Königreichverheißung gesehen wird? Hier am Kreuz ist der Mann, der seine Feinde liebte, der Mann, dessen Gerechtigkeit größer war als die der Pharisäer, der reich war und arm wurde, der seinen Rock denen gab, die seinen Mantel nahmen, der betet für die, die ihn verspotten. Das Kreuz ist nicht ein Umweg oder eine Hürde auf dem Weg zum Königreich, noch ist es der Weg zum Königreich; es ist das gekommene Königreich.

      Unsere Darstellung hat größere Lücken; durchgehende Gründlichkeit hätte hier nur den bereits entstandenen Eindruck verstärkt. Wir haben die Verkündigung kommentiert, sind aber schnell über die Geburtserzählungen hinweggegangen (die Bedeutsamkeit der kaiserlichen Volkszählung, Bethlehem als Stadt des Königs, der Ruf der Engel: „Frieden auf Erden“; vgl. bei Matthäus die Weisen und den Kindermord). Wir haben das Lied des Zacharias zur Geburt des Johannes und die Predigt des Johannes betrachtet, aber nur einen Abschnitt seiner Laufbahn und seinem Schicksal gewidmet. Wir haben spezifisch ethische Passagen wie Kapitel 6 oder die dichten „Nachfolge“-Texte von 9,57–62 nicht eingehend interpretiert.⁹⁶ Wir haben dem Komplex wahrscheinlich politisch ausgerichteter Erzählungen in Kapitel 13 nicht nachgespürt (das Massaker des Pilatus an den Galiläern,