Kant después del neokantismo. VV.AA.
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específico trabajo de Heidegger sobre Kant, en consecuencia, se propondrá como meta descubrir en qué consiste el carácter oculto de la Crítica. Si Kant se propuso una investigación sobre la esencia de la razón humana, lo no-dicho en la obra de Kant, según Heidegger, remitiría al fundamento oculto de esa razón, que Kant habría vislumbrado, que incluso habría descubierto, pero ante el que habría retrocedido.12 Y es bajo esta interpretación «iluminadora» de la obra de Kant como también puede entenderse que Ser y tiempo sea una repetición de aquella: la obra de Heidegger solo vendría a decir lo que quedó oculto y no-dicho en la Crítica de la razón pura. Es verdad que para entender la formación de Ser y tiempo como obra, además de Kant, también habría que tener en cuenta sobre todo a Aristóteles (principalmente la Física y los escritos ligados a ella, recogidos bajo el título de Metafísica), pero seguramente con una diferencia fundamental: su obra no representa en la constitución de la obra de 1927 un papel argumental equiparable a la de Kant, ni en relación con el contenido ni con la intención que guía su intento.13 Si ya en el plan de Ser y tiempo, definido por la doble tarea de una «Analítica del ser-ahí» y una «Destrucción de la historia de la ontología»,14 Kant, Descartes y Aristóteles15 constituían las piezas argumentales de esta última, solo Kant constituye la clave para entender también el contenido de la «Analítica», a la postre única parte que fue expresamente redactada y ha quedado como contenido del inacabado Ser y tiempo. De este modo, si Kant y el problema de la metafísica puede ser interpretado como aquel capítulo no escrito de la «Destrucción», anunciado bajo el título «La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo como anticipación de una problemática de la temporalidad», bajo una perspectiva más decisiva también puede ser leído a la luz de la ontología fundamental tal como esta fue proyectada y ejecutada en la «Analítica», es decir, a la vista de su propio inacabamiento. En este sentido, en el incumplimiento de su propio programa, Heidegger habría repetido aquel otro incumplimiento que Kant disfrazó dándole a su Crítica la apariencia de una obra acabada. Kant y el problema de la metafísica viene a descubrir que no lo estaba y que si apareció como tal fue solo porque Kant retrocedió ante el problema crucial para poder presentar de ese modo un resultado. En realidad, ya Ser y tiempo había hecho explícito y visible, sin referirse a él, lo no-dicho en Kant, cifrado en que resulta inviable reconocer a la razón como señal exclusiva de la esencia de la subjetividad en la medida en que aquella apoya su fundamento en algo más originario, que a la postre se revela como más sujeto que la propia subjetividad: el ser, lo único no-dicho. Pero Ser y tiempo no viene simplemente a revelar eso no-dicho, sino a reconocerlo estructuralmente en cuanto tal como fondo a partir del cual el propio ser resultaría en su caso comprensible. A ese «fondo» lo nombrará formalmente en dicha obra —pues no resulta posible atribuirle un contenido determinado, bajo pena de perderlo— como «sentido», y en Kant y el problema de la metafísica, un año después, como «finitud».
Tal es el decisivo papel que su interpretación de Kant representa en la formación de su propia filosofía, como si esta se compusiera con aquella. No es desmesurado señalar que sin Kant no hay Heidegger.
2. LA «CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA» COMO FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA
La interpretación presentada en Kant y el problema de la metafísica plantea una interrogación general sobre la filosofía moderna, que se deja formular bajo estos términos: ¿constituye la razón el fundamento de lo que la metafísica entendió bajo la expresión «ser»? Kant habría analizado (y en eso consiste la Crítica) ese fundamento y llegado a la conclusión de que «el ser» no es un objeto con un contenido metafísico que se deje investigar especialmente, en concreto a partir de sus perspectivas señaladas —alma, mundo, Dios (metaphysica specialis)—, sino simplemente lo que «está ahí» y «aparece», en lo que se encuentra involucrado indisociablemente su «modo de aparecer». Esta inseparabilidad, que es de naturaleza fenomenológica y no lógica, debería constituir en realidad el punto de partida y de llegada de toda filosofía. Por «metafísica», en consecuencia, no habría que entender el reino de lo que se encuentra más allá, accesible exclusivamente por un procedimiento lógico (entendimiento), sino la misma situación crucial o punto de encuentro entre lo que aparece, a lo que Kant reconoce como «empírico», y sus condiciones de aparecer, a lo que Kant llama «trascendental». Esta misma división puede a su vez ser considerada metafísica, pero solo en la medida en que se trata de «filosofía trascendental», es decir, de la diferencia entre lo que aparece y sus condiciones. De todos modos, esta diferencia es solo producto de un análisis, pero no el fondo último de la cuestión, que será el único que interesará a Heidegger y rescatará por medio de Kant: verdadera metafísica (es decir, no la metafísica que funciona como una disciplina del conocimiento) no sería simplemente la que buscara los principios trascendentales de lo empírico, sino aquella que revelara la trascendencia misma, el inidentificable cruce entre lo que, en términos de Kant, viene dado y lo que es pensado. Si ese punto de encuentro es el que define el «conocimiento» (y este es lo propio del sujeto), se podría decir que la esencia del conocimiento remite a la subjetividad del sujeto, esto es, al ser del sujeto. Kant, en efecto, habría ido más allá del mero sobrentendido de un sujeto para preguntarse por su constitución; a saber, por la subjetividad. ¿Y en qué consiste esta y, sobre todo, dónde reside? Para Heidegger, solo en la trascendencia, que paradójicamente entraña el reconocimiento de que esa «subjetividad» no tiene una constitución subjetiva, justamente porque consiste en trascender, esto es, en abrirse a un afuera de modo que pueda aparecer algo así como el ser. Así, más allá de la liquidación de la metafísica como «ciencia de los suprasensible» que habría resultado de la crítica kantiana, al revelar la trascendencia Kant habría fundamentado de nuevo la metafísica, que no remite a un más allá, sino exclusivamente a lo que aparece.
Pero ¿qué sentido guarda en Heidegger esa reivindicación in extremis de la noción de metafísica, justo cuando aparecía amortizada después de su absorción en la Lógica de Hegel y la crítica de Nietzsche? Y, sobre todo, ¿qué sentido guarda después de una obra como Ser y tiempo? ¿Por qué Heidegger le devuelve a la ontología (incluso a su «ontología fundamental») el nombre de metafísica, que ya no puede significar solo «definición de los principios», porque dichos principios resultan inseparables del fenómeno? Justamente porque ontología y metafísica coinciden en su origen y propósito: reconocer lo oculto del fenómeno. La Crítica de la razón pura, en consecuencia, más que una teoría sobre el modo de conocer objetos en general, se revelaría como una investigación sobre el ser del fenómeno, que aquí significa: sobre su apariencia y su modo de aparecer.
Pero ese propósito entraña para Heidegger uno más profundo, que devuelve a la metafísica un sentido genuino: lejos de constituirse en una doctrina de la infinitud y del «más allá» (sea del mundo ideal o del ámbito de los principios), la metafísica tiene que ver exclusivamente con la constitución de la finitud, evidenciada precisamente en el modo de conocer humano. Solo en este exclusivo sentido, como reconocimiento de la estructura de la finitud, la metafísica sería antropología.16 En pos de ese reconocimiento comienza la interpretación sobre Kant que Heidegger pone en marcha y cuyo alcance va de todos modos mucho más allá de Kant.
La de Heidegger es sin duda la más radical interpretación contemporánea de Kant, porque lo que subyace a su intención, yendo un paso más allá del propio Kant, se cifra en el intento, si se permite la expresión, de «des-racionalizar» a Kant. En su análisis crítico de la razón, Kant habría revelado que su fundamento no resulta exclusivamente identificable con el pensamiento, sino que tiene otras raíces. Para ser exactos, la esencia del conocimiento depende inicial, inmediata y originalmente de una facultad como la intuición,17 que precisamente se define por su carácter receptivo; o sea, por el reconocimiento de que ella misma no produce todo lo que conoce, porque en su inicio esto le viene dado. Este «inicio» es el que resulta altamente problemático. Así es, por otra parte, como el problema del conocimiento no guarda relación esencial con sus contenidos, sino solo con el problema de la trascendencia, es decir, del encuentro entre lo que viene dado y lo pensado. Como Heidegger rescata