El fin del imperio cognitivo. Boaventura de Sousa Santos
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y la neutralidad, tal y como exige el criterio pragmático que subyace a toda la validación del conocimiento según las epistemologías del Sur.
La relevancia del pluralismo interno de la ciencia
¿Qué relevancia tiene el pluralismo interno de la ciencia cuando esta vale por el modo en el que se integra en las ecologías de saberes15? Ese pluralismo tiene que ver con la posibilidad de la opción por vías metodológicas y teóricas alternativas, pese a respetar algunos, o incluso la mayoría, de los presupuestos filosóficos subyacentes a la ciencia moderna; puede provocar una situación en la que coexistan resultados científicos diferentes o incluso contradictorios, que diferentes sectores de la comunidad científica consideran válidos16. En las ciencias sociales y humanas, la fuente definitiva del pluralismo interno de la ciencia ha sido la distinción, ya mencionada, entre conocimiento-regulación y conocimiento-emancipación. Las vicisitudes que esta distinción ha sufrido en las últimas décadas y de las cuales se ha hablado antes son una expresión perfecta de los límites del pluralismo interno. En las ciencias de la vida y en las ciencias naturales, los últimos cuarenta años han sido testigos de un pluralismo significativo, pese a haber sido atravesados por episodios de estigmatización mutua, que muchas veces iban más allá de los límites de la razonabilidad17. Para poner un ejemplo, refiero un caso específico —reciente e importante— de este pluralismo interno de la ciencia y de su impacto en las luchas sociales. Actualmente, se está dando un intenso debate en el marco de las ciencias biológicas, químicas y agroquímicas sobre los peligros medioambientales y los peligros para la salud derivados del uso de productos agrotóxicos; un debate que, de hecho, opone la expansión de la agricultura industrial a la conservación de una agricultura campesina, indígena o de escala doméstica. Algunas corrientes científicas minimizan los peligros y presentan argumentos a favor de la expansión de la agricultura industrial, mientras que otras adoptan la posición contraria18. Estas últimas se alían a las luchas de los campesinos y de los pueblos indígenas, que, por propia experiencia, saben perfectamente que la agricultura industrial los expulsa de sus tierras, destruye sus bosques, contamina sus aguas, envenena sus cuerpos y degrada el medio ambiente. Las luchas contra el capitalismo y el colonialismo agrarios pueden obtener beneficios y ganar más fuerza si construyen ecologías de saberes que combinen el conocimiento campesino o indígena con el conocimiento científico que, de manera objetiva, apoya las luchas campesinas e indígenas.
Sin embargo, teniendo en cuenta la tendencia capitalista a mercantilizar el conocimiento científico y, por tanto, a reducir el valor de ese conocimiento al respectivo valor de mercado, y con el consiguiente sometimiento de la investigación de las universidades y centros de investigación a criterios de beneficio a corto plazo, el pluralismo científico puede acabar por desaparecer, sobre todo en las áreas convertidas en sectores codiciados para la acumulación de capital. La reducción del pluralismo interno de la ciencia puede tener un impacto significativo en la capacidad de integración del conocimiento científico en las ecologías de saberes. Cuanto mayor sea el sometimiento de la comunidad científica a los objetivos de la acumulación de capital, menor será la probabilidad de que el conocimiento científico se use en las luchas sociales contra la propia dominación de la que el capitalismo forma parte. La reducción del pluralismo interno de la ciencia vuelve más difícil el uso contrahegemónico de la ciencia.
Concepciones otras de la ciencia
Muchas veces se descarta el tercer problema, el de la relevancia de concepciones alternativas, no occidentales, de la ciencia, por considerarse un no problema, dado el aparente amplio consenso sobre qué es y qué no es la ciencia. Sin embargo, si se tuviera en cuenta, como he expresado antes, que aquello que en un determinado contexto espacio-temporal funciona como ciencia se puede usar como ciencia en las ecologías de saberes, no se puede excluir la posibilidad de prevalecer, en un determinado contexto, una concepción alternativa, no occidental, de la ciencia. En efecto, hay algunos ejemplos históricos importantes que referiré más adelante. Así pues, las epistemologías del Sur entienden la ciencia desde un punto de vista más amplio que las epistemologías del Norte. Para estas últimas, solo existe un tipo de ciencia: la ciencia moderna que se ha desarrollado en Europa desde el siglo XVII. Sin embargo, fuera del mundo occidentalocéntrico de la ciencia, la existencia de modos no occidentales de producir ciencia cuenta con un amplio reconocimiento, y algunos de esos modos son más antiguos que la ciencia occidental moderna, como sucede con la ciencia china estudiada por Joseph Needham (1954) (véase más adelante). Como expresa Roger Hart, «frecuentemente, la ignorancia de las ciencias sobre otras culturas [se ha] confundido con la ignorancia de otras culturas sobre ciencia» (1999: 89)19. No hay criterios transhistóricos y transculturales que permitan definir la ciencia y distinguirla inequívocamente de otros tipos de saberes no científicos. En la India20 y en el mundo islámico21 ha habido discusiones al respecto dignas de mención. En el caso del mundo islámico, Alatas representa el intento más elocuente y sistemático de los últimos años de abordar la necesidad de una concepción alternativa de ciencia social que corresponda a las preocupaciones teóricas y filosóficas de las sociedades asiáticas. En palabras de Alatas: «He introducido el término ‘discursos alternativos’ como categoría que abarca el trabajo de varios autores de una gran variedad de disciplinas de las ciencias sociales, muchos de los cuales se interesan por la tarea de la liberación del colonialismo académico y por el problema de la irrelevancia de las ciencias sociales euroamericanas y, a su vez, han expresado la necesidad de crear condiciones para el surgimiento de ciencias sociales alternativas en las sociedades no occidentales» (2006a: 18). A continuación, me centraré en un ejemplo anterior, el de un notable practicante de la ciencia otra, Mahatma Gandhi.
La concepción gandhiana de la ciencia
Debido a su crítica de la civilización occidental moderna, Gandhi ha sido acusado de defender una posición anticiencia. Según Shambhu Prasad, este asunto no se ha abordado como es debido ni por sus seguidores ni por los analistas sociales de la filosofía y la práctica gandhianas22. En las siguientes observaciones adopto las perspectivas de Prasad y también de J. P. S. Uberoi y Shiv Visvanathan.
Aldous Huxley fue de los primeros en etiquetar a Gandhi y al movimiento khadi como anticiencia:
Los seguidores de Tolstói y Gandhi nos dicen que tenemos que «volver a la naturaleza», o sea, a abandonar completamente la ciencia y vivir como primitivos, o, en el mejor de los casos, al estilo de nuestros antepasados medievales. El problema de esta recomendación es que no la podemos seguir o, mejor dicho, podemos seguirla si estamos dispuestos a sacrificar por lo menos ocho o nueve millones de vidas humanas. La ciencia, en forma de industrialización y tecnología agrícola modernas, ha permitido que la población mundial se duplique en el espacio de cerca de tres generaciones […]. Tolstói y Gandhi son humanitaristas convencidos, pero abogan por la masacre, que, al compararla con las masacres de Tamerlán y de Gengis Kan, hace que estas parezcan triviales e imperceptibles (1933: 211).
En el mismo campo, Nehru, al explicar la actitud de Gandhi sobre la ciencia, acaba por reforzar la división entre el llamado punto de vista personal de Gandhi y el punto de vista público del Congreso. Nehru establece una diferencia muy clara entre él mismo como hombre de ciencia y Gandhi como hombre de religión23.
Partiendo del supuesto de que «la India como área de cultura no tendrá ningún lugar en el mundo del conocimiento, las ciencias y las artes si no empieza por desafiar el monopolio del método científico europeo establecido en los tiempos modernos», Uberoi concluye que «proponer esperar hasta convertirnos nosotros mismos en europeos no es la solución», y destaca que ve a Gandhi como alguien con una teoría y una práctica de la experiencia científica distintas y también con una explicación científica que presupone la igualdad entre el ser humano y la naturaleza (1984: 8). A su vez, Nandy defiende que Gandhi no se oponía a la tecnología en sí misma y sí al tecnologismo, una condición que creaba una relación jerárquica tanto entre quienes poseen la tecnología y los que no, como entre el ser humano y la naturaleza. Según Nandy, Gandhi valoraba la tecnología basándose en lo que sustituía, representaba y simbolizaba (1995), y no en lo que ella