El fin del imperio cognitivo. Boaventura de Sousa Santos
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política para el mundo. Será lo mismo que trivializar u ocultar luchas sociales que, desde otro punto de vista, serían importantes, y no permitir que esas mismas luchas contribuyan a la expansión y la profundización del horizonte global de emancipación social, es decir, a la propia idea de que otro mundo es posible. Las epistemologías del Sur son la expresión de la lucha contra un posible doble desperdicio: un desperdicio intelectual y un desperdicio político.
A continuación, se muestran algunos ejemplos, entre muchos otros posibles, de las formas en que los guiones emancipatorios del mundo se han ido expandiendo y enriqueciendo más allá de los límites de la política y el conocimiento occidentalocéntricos. En algunos casos, evocan prácticas e ideas que son ajenas a la política y el conocimiento occidentalocéntrico, por lo que se expresan en sus respectivas lenguas de origen; en otros casos, constituyen equivalentes no eurocéntricos de conceptos eurocéntricos, como derecho, Estado o democracia, por lo que se expresan en una lengua colonial y normalmente se califican con un adjetivo (por ejemplo, democracia comunitaria, Estado plurinacional). El concepto de ubuntu, un concepto sudafricano que requiere una ontología de ser con y de estar con («Yo soy porque tú eres»), tuvo una influencia decisiva en la Comisión Verdad y Reconciliación, que se enfrentó a los crímenes del apartheid; también tuvo influencia en alguna jurisprudencia constitucional de Sudáfrica después de 1996, además de permanecer como un importante tema de debate en el campo de la filosofía africana10. El concepto de sumak kawsay, en quechua, y el de suma qamaña, en aimara, se incluyeron en las Constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) para definir un horizonte de emancipación, es decir, la idea de un buen vivir que prescinde tanto del concepto de desarrollo como del de socialismo. El concepto de Pachamama, incluido también en la Constitución ecuatoriana, define una interpretación no cartesiana y no baconiana de la naturaleza, es decir, la naturaleza no como un recurso natural, sino como un servicio y como una fuente de vida, al que se le reconocen derechos del mismo modo que a los seres humanos: los derechos de la naturaleza lado a lado con los derechos humanos, ambos poseedores del mismo estatuto constitucional (capítulo 7, artículo 71 de la Constitución ecuatoriana). El concepto quechua de chachawarmi se volvió un concepto clave de las luchas de liberación de mujeres indígenas en algunos países de América Latina. Define una noción igualitaria y complementaria de relaciones entre los sexos, y prescinde de los modelos y los lenguajes subyacentes al feminismo eurocéntrico.
Mucho antes de las luchas que trajeron a las agendas políticas los conceptos mencionados antes, Gandhi ya utilizaba la lengua hindi para expresar conceptos clave de su lucha contra el colonialismo británico. Por ejemplo, el concepto de swaraj, entendido como la búsqueda de la autodeterminación profunda, mucho más allá de la independencia política, que se recupera recurrentemente en luchas políticas en la India y otros lugares. Asimismo, está el concepto de ahimsa, extremadamente importante en los textos hindúes y que Gandhi transformó en el principio crucial de resistencia como no violencia, adoptado por grupos sociales en la India y en otros países, según veremos en el capítulo 10.
En lo que se refiere a las adaptaciones no eurocéntricas o híbridas de conceptos eurocéntricos, también existen varios ejemplos posibles. El concepto de democracia indígena y comunitaria aparece en el artículo 11.II de la Constitución boliviana como uno de los tres tipos de democracia reconocidos por el sistema político. Los otros dos son la democracia representativa y la democracia participativa. El concepto de democracia comunitaria tiene que ver con formas de deliberación democrática totalmente diferentes de las de la democracia representativa y la democracia participativa, los dos tipos que normalmente se tienen en cuenta en los debates eurocéntricos sobre la democracia. Otro ejemplo es el del Estado plurinacional, que aparece en las Constituciones de Bolivia (art. 1) y Ecuador (art. 1)11, que asocia el concepto occidental moderno de nación cívica con el concepto de nación étnico-cultural, y que propone una estructura administrativa asimétrica, no monolítica, e intercultural. O también el concepto de economía social y solidaria, que tiene en el punto de mira expresar las varias formas de economía de base indígena y campesina, y los tipos de propiedad asociados a ellas, que difieren entre sí, pero que, en general, son anticapitalistas y anticolonialistas (y no es inusual que también sean antipatriarcales) y se basan en principios de reciprocidad y de relacionalidad que se encuentran en las antípodas de las lógicas capitalistas y colonialistas.
El carácter extraño de los conceptos referidos anteriormente no debe exagerarse. Esos conceptos deberán entenderse como entidades culturales muchas veces híbridas, mestizajes culturales y conceptuales, criollizaciones que combinan elementos occidentales y no occidentales. Por un lado, el hecho de que algunos estén incluidos en un texto hipermoderno y occidental, como es una Constitución, altera profundamente su naturaleza, aunque solo sea porque esa inclusión exige la transición de una cultura oral a una cultura escrita, una transición cuya complejidad abordaré más adelante. Además, las formulaciones que permiten que los incluyan en agendas políticas más amplias son necesariamente híbridas. Por ejemplo, el concepto de los derechos de la naturaleza (de acuerdo con lo establecido en la Constitución ecuatoriana) es un concepto híbrido, que articula elementos culturales occidentales y no occidentales12. Según las cosmovisiones o las filosofías indígenas, no tiene sentido atribuir derechos a la naturaleza al ser ella el origen de todos los derechos. Sería como reconocer los derechos de Dios en las religiones monoteístas. El concepto de derechos de la naturaleza es una construcción híbrida que combina la noción occidental de derecho con la noción indígena de naturaleza, la Pachamama, la Madre Tierra. Los derechos de la naturaleza se formulan así para que sean inteligibles y políticamente eficaces en una sociedad saturada por la idea de derechos humanos.
Asimismo, se debe destacar que una revisión cuidadosa y no monolítica de la tradición occidental moderna, es decir, una revisión que incluya tanto las concepciones dominantes como las excluidas, demostrará que en esta tradición existe una complementariedad o una correspondencia con algunos de estos conceptos no occidentales referidos arriba. Para dar solo un ejemplo, existen afinidades entre la idea de Pachamama y la idea de natura naturans (en oposición a natura naturata) en Spinoza, aunque la concepción spinoziana haya sido objeto de prohibición inquisitorial (y acusación de panteísmo) y haya quedado relegada bajo el peso de la concepción cartesiana de la naturaleza como res extensa, que se acabaría convirtiendo en la concepción de naturaleza occidental y del sentido común. La supervivencia de esa corriente marginal de la modernidad occidental resurgió en los siglos siguientes, desde la concepción de naturaleza de Goethe hasta la filosofía de Aldo Leopold13 y la ecología profunda de Arne Naess14.
La búsqueda de reconocimiento y la celebración de la diversidad epistemológica del mundo subyacente a las epistemologías del Sur exige que esos nuevos repertorios (de hecho, ancestrales o recientemente reinventados, en muchos casos) de dignidad humana y de emancipación social se entiendan como relevantes mucho más allá de los grupos sociales que protagonizaron su aparición desde sus luchas contra la opresión o incluso fuera de contextos de lucha. Lejos de aprisionarlos en esencialismos identitarios, esos repertorios deben verse como contribuciones para la renovación y para la diversificación de las narrativas y los repertorios de las utopías concretas de otro mundo posible, un mundo más justo (justo en el sentido más amplio del término), no solo en lo que se refiere a las relaciones entre seres humanos, sino también a las relaciones entre seres humanos y seres no humanos. Esta renovación se vuelve aún más necesaria cuando es verdad que parece haberse agotado la eficacia movilizadora de los conceptos eurocéntricos que definían esas utopías en la modernidad, ya sea el concepto de socialismo o de comunismo, ya sea incluso el de democracia. En consecuencia, la idea africana de ubuntu o las ideas andinas de Pachamama y sumak kawsay, que en el pasado se introdujeron en el mundo a través de las voces de grupos sociales oprimidos de África o América Latina, se pueden volver potencialmente relevantes para las luchas contra la opresión y la dominación del mundo en general. Lejos de tratarse de una idiosincrasia o de una excentricidad, esas ideas integran efectivamente una polifonía «pluriversal», una concepción «polilectal», más que «idiolectal», de imaginación cultural y política. Es por ello que las vicisitudes que dichas ideas sufren en sus contextos de origen