Orígenes y expresiones de la religiosidad en México. María Teresa Jarquín Ortega
Читать онлайн книгу.
se siguiera creyendo en la serpiente como un custodio de las “ruinas” y “reliquias” de un pueblo, nos lleva a conjeturar que los canteros que trabajaban en el momento de la aparición del Señor del Calvario fueron probablemente una “proyección” de los mismos que derruyeron los templos de la “gentilidad”, y quienes iniciaron con la construcción de las capillas cristianas. Respecto a la destrucción de ídolos y conformación de nuevas imágenes cristianas, el vicario Navarro de Vargas apunta que dentro de la parroquia del pueblo de San Juan Teocolhuacan existía una imagen de un “santo Cristo de la columna”, “Sr. San Juan, Vn Santo Christo grande y la Santisima Virgen de el Rossario” (Navarro, 1909: 592 y 594). Al parecer, son las mismas imágenes que actualmente se encuentran dentro de la capilla del Calvarito. A este respecto, resulta de interés la mención de un “Christo grande”, pues recordemos que el Señor del Calvario apareció como Cristo crucificado en su cruz, tal como el Señor de Chalma. Esto sugiere, por tanto, que en el siglo xviii la imagen pudo seguir funcionado para representar la Pasión de Cristo. También hay que destacar el trato que se le da a la imagen y la estética particular cuando la visten y le cambian la ropa. La efigie está envuelta en diversas capas de ropa y siempre se le coloca un “sudario” en la cabeza, lo cual remite a las diademas señoriales ( xihuitzolli) de un tlatoani. Respecto al color “negro” de las extremidades (rostro, manos y pies únicamente), no olvidemos que varias deidades del panteón mexica tenían sólo algunas partes del cuerpo “embijadas” de negro. Seguramente el color negro de la tez y las extremidades no es al azar, supongo que el color podría remitir a la “goma” que llamaban ulli, o a las cenizas de algunas efigies destruidas o de algún gobernante cuyo cuerpo fue incinerado. Cualquier distintivo de los antiguos hombres-dios (ceniza, cabellera, tilma) o alguna reliquia de los dioses mesoamericanos (pintura facial, tilma y adornos) pudieron servir para posteriormente ser “integrados”, “untados”, “pegados”, “adheridos”, “ensamblados” en algunas imágenes de piedad católica a fin de que los indios tuvieran la certeza de que “la representación” de su ancestro los seguía conduciendo. Pensamos que eso pudo pasar con las primeras esculturas católicas de manufactura indígena realizadas después de la conquista, lo que indica la continua creación e innovación cultural que tuvieron los indios en momentos de tensión sociopolítica y religiosa. Por ello, es posible que con la llegada de los españoles, la religión mexica se haya retraído a aquellas creencias y prácticas mesoamericanas más tradicionales, más comunitarias, con lo que es poco probable que, después de la invasión española, el Templo Mayor siguiera siendo un símbolo de la unidad de la Triple Alianza, pues con el arribo de los peninsulares se tornaba en un lugar inseguro; ya no más la montaña sagrada, símbolo del poder, sino la casa de los invasores. Por lo anterior, resulta poco probable que el Templo Mayor siguiera siendo utilizado como última morada de los tlatoque, en específico bajo la Tlalteuctli, tal como lo plantean Matos Moctezuma y López Luján (2012: 447) quienes sugieren “que la Tlalteuctli del Mayorazgo de Nava Chávez pudiera marcar con su monstruoso cuerpo el acceso a una tumba real” incluso después de la llegada de los españoles (López y Chávez, 2010: 303). Y aunque todavía es un misterio saber si debajo de esa lápida están los restos de algunos tlatoque (anteriores a la conquista), estamos ante la posibilidad de considerar que los restos de los gobernantes muertos después de la conquista no únicamente podrían localizarse bajo la Tlalteuctli, sino que pudieron ser llevados a distintos pueblos cercanos a la capital tenochca y resguardados en cuevas. Finalmente, ello nos mostraría la importancia de Colhuacan al ser considerado un lugar donde continuaron habitando los ancestros, sólo que bajo una advocación cristiana.
Fuentes consultadas
Bibliografía
Alva Ixtlilxóchitl, Fernando de (1977), Relaciones e historia de la nación chichimeca. Obras históricas, vol. ii, México, Universidad Nacional Autónoma de México.
Alvarado Tezozómoc, Hernando (2012), “Crónica Mexicayotl”, en Tres crónicas mexicanas. Textos recopilados por Domingo Chimalpain, trad. de Rafael Tena, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Amador Marrero, Pablo (2002), Traza española, ropaje indiano. El Cristo de Telde y la imaginería en caña de maíz, España, Ayuntamiento de Telde.
Anales de Tlatelolco (2004), Anales de Tlatelolco, paleografía y trad. de Rafael Tena, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Cien de México).
Araujo Suárez, Rolando, Alejandro Huerta Carrillo y Sergio Guerrero Bolan (1989), Esculturas de papel amate y caña de maíz, México, Fideicomiso Cultural Franz Mayer.
Ávila Figueroa, Elizabeth (2011), Técnicas y materiales de la escultura ligera novohispana con caña de maíz: una aproximación historiográfica, tesis de maestría en Historia del Arte, México, Universidad Nacional Autónoma de México.
Ávila López, Raúl (2006), Mexicaltzingo. Arqueología de un reino culhua-mexica, vol. i, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Benavente, fray Toribio de (1971), Memoriales o libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, México, Universidad Nacional Autónoma de México.
Caamaño Panzi, María Esther (1988), “Culhuacán, proceso de desarrollo histórico de un señorío de la Cuenca del Valle de México”, en Jesús Monjarás Ruíz y María Teresa Sánchez Valdés (comps.), Memoria del Congreso Conmemorativo del X Aniversario del Departamento de Etnohistoria. Trayectoria y problemas de investigación , México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 179-189.
Carrillo y Gariel, Abelardo (1949), El cristo de Mexicaltzingo. Técnicas de las esculturas en caña, México, Dirección de Monumentos Coloniales de la República.
Cervantes de Salazar, Francisco (1914), Crónica de la Nueva España, Madrid, The Hispanic Society of America.
Cline, Sarah (1986), Colonial Culhuacan, 1580-1600. A Social History of an Aztec Town, Albuquerque, University of New Mexico Press.
Códice Aubin (2017), Códice Aubin o Manuscrito de 1576, ed. facs., t. ii, paleografía y traducción de Rafael Tena Martínez, México, Secretaría de Cultura-Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Códice Florentino (1979) [1577-1579], Códice Florentino o Historia general de las cosas de Nueva España, ms. 18-20 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florencia, México, Gobierno de la República, ed. facs.
Códice Tudela (2002), Códice Tudela o Códice del Museo de América, estudio de Juan José Batalla Rosado y Torrejón de Ardoz, España, Testimonio Editorial, ed. facs.
Chávez Mendoza, Marino (1994), La cuevita de Culhuacán, México, Universidad Autónoma Metropolitana.
Chimalpain, Domingo de (1998), Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan, t. ii, paleografía y trad. de Rafael Tena, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Durán, fray Diego (1967), Historia de las Indias de Nueva España y tierra firme, 2 ts., México, Editorial Porrúa.
Ellsworth Hamann, Byron (2010), “Ruinas nuevas: iconoclastia y conversión en el s. xvi”, Revista Araucaria, vol. 12, núm. 23, pp. 140-154.
Fernández Hernández, Silvia (2007), “El arte tequitqui como puente intercultural”, Revista Decires, vol. 9, pp. 9-17.
García Zambrano, Julián (2009), “La construcción socio-histórica del paisaje fundacional en las migraciones mesoamericanas”, Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 40, pp. 99-120.
Gibson, Charles (2012), Los aztecas bajo el dominio español, México, Siglo XXI Editores.
González Obregón, Luis (1912), “Información en contra de don Baltasar indio de Culoacan por ocultar ídolos”, Publicaciones