La música de la República. Eva Brann T.H.
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mientras luchan con Sócrates, el uno con el otro y con sus temores y desconfianza. Aunque en ocasiones expresa desconfianza, Simmias parece en general más próximo a la confianza, la edificación, la musicalidad y la opinión correcta. Asiente sin dudarlo a la ruda descripción socrática del filósofo como aborrecedor del cuerpo y practicante de la muerte. Es Simmias quien, al final del diálogo, es el primer receptor del mito sobre la verdadera tierra. Cebes, en cambio, es el más lógico y rigurosamente escéptico de los dos. Es él quien sigue a Sócrates en su laberíntico argumento final. Las diferencias entre Simmias y Cebes nos hacen reflexionar en las distintas y complejas maneras en las que aparece el alma humana y en cómo la discusión filosófica, no menos compleja que el alma humana, extrae su sustento y su vida de fuentes contrarias aunque complementarias.
Suele pensarse que el fondo filosófico del Fedón no reside en su drama, sino en las presuntas «pruebas de la inmortalidad del alma». Cuatro argumentos de ese estilo se ofrecen en el diálogo: el argumento de los contrarios, el argumento de la reminiscencia, el argumento de la invisibilidad y el argumento de la causa.
Esos argumentos presentan al lector un abanico de dificultades. Los significados de algunos términos cruciales varían de argumento en argumento. Por ejemplo, en algunos lugares el término fundamental «alma» se refiere al principio o causa de la vida, incluyendo la vida vegetal; en otros significa claramente intelecto. Además, a todos los argumentos les afecta hasta cierto punto la decisión que Sócrates toma francamente de «contar historias» o «entonar encantamientos» en su último día. Los efectos de esa decisión aparecen en especial en aquellos puntos donde «allí» y «entonces», lugar y tiempo, se atribuyen con facilidad a almas y formas; donde, por ejemplo, se concluye rápidamente que las formas constituyen una región, aunque invisible, de la que las almas «han venido» o a la que «irán».
Pero tal vez las dificultades mayores provengan de aquello «de lo que tanto se habla», las formas. Tres de los cuatro argumentos se apoyan en ellas y tanto Simmias como Cebes los aceptan de buen grado. ¿Podemos permitirnos ser tan despreocupados? Aunque nos las arreglemos para persuadirnos de que no todo lo que se dice de las formas es mero parloteo y nos sumemos a ellas –la hipótesis principal de Sócrates–, las dificultades persisten, pues las formas se presentan de manera distinta con argumentos distintos. A veces aparecen como objetos de pensamiento muy distantes, inalcanzables en esta vida corpórea. Otras se presentan como rasgos de nuestra experiencia cotidiana, como, por ejemplo, lo que debemos ver cuando advertimos que palos iguales no lo son por completo. De nuevo, se presentan justo delante de nosotros, enfrentándose en un combate a muerte con sus contrarios cada vez que la nieve se derrite o se suman números. ¿Pueden juntarse esos «aspectos» distintos? No es de extrañar que Sócrates admita de paso que el argumento aún está «expuesto a sospechas y contraataques» y, sin embargo, anime a Simmias y Cebes a «examinar» y «resolver» sus «primeras hipótesis» con mayor cuidado. A pesar de las dificultades que presentan o debido precisamente a esas dificultades, los argumentos de Sócrates –aceptados con el espíritu apropiado, sin la ceguera de la mera fe o la vanidad del mero escepticismo– abonan un suelo fértil para preguntas y reflexiones del tipo más fundamental.
El drama del Fedón, el drama en el que los argumentos que se acaban de tratar tienen su vida filosófica, pueden dividirse de forma jovial en catorce partes, en imitación de los Dos Veces Siete del mito de Teseo. Una breve sinopsis de cada parte nos proporcionará un resumen del conjunto y un hilo conductor a través del laberinto de Platón.
I FEDÓN MISMO (57 a-59 b)
Equécrates descubre que Fedón estuvo presente el último día de Sócrates y le pide que relate todo lo que se dijo e hizo. Después de contarle a Equécrates por qué se retrasó la muerte de Sócrates (la embajada a Delos), Fedón empieza a hablar de la maravillosa mezcla de placer y dolor que experimentó aquel día en prisión. Con esa mezcla de emociones la contrariedad, tan central en todo el diálogo, aparece por primera vez en escena.
II SEPARACIÓN Y PREOCUPACIÓN POR LA MUERTE (59 b-69 e)
Fedón empieza el relato propiamente dicho enumerándole a Equécrates los catorce nombres de quienes recuerda que estuvieron presentes. Platón, así lo cree Fedón, estaba enfermo y, por tanto, ausente. Al entrar el grupo de amigos en la celda de Sócrates lo encuentra liberado de sus ataduras. El placer que siente lo lleva a pensar que Esopo habría hecho bien inventándose una historia sobre el placer y el dolor, sobre cómo los dioses resolvieron sus continuas riñas ligando sus cabezas.
La última conversación de Sócrates, según la fabricó Platón, no empieza como una conversación sobre la inmortalidad del alma. De hecho, al principio parece como si el mismo Sócrates invitara al grupo a discutir, no sobre la vida y la muerte, sino sobre la maravillosa relación, digna de Esopo, entre los dos contrarios, placer y dolor. Fedón ya había expresado su asombro ante la mezcla de emociones en sí mismo y en el grupo y ahora Platón presenta a Sócrates haciéndose eco de una experiencia similar. ¿Cómo se convierte entonces la inmortalidad del alma en el asunto central de la última conversación de Sócrates?
La mención de Esopo empuja a Cebes a preguntar por las propias composiciones de Sócrates, sus arreglos musicales de las fábulas de Esopo y un himno a Apolo. Eveno, el poeta-sofista, quiere saber, dice Cebes, por qué Sócrates ha retomado de pronto la composición. Sócrates le cuenta a Cebes su sueño recurrente y la exhortación divina a «hacer música». Termina diciéndole a Cebes que le diga a Eveno que él, Eveno –«si es sensato»–, siga a Sócrates en la muerte tan pronto como sea posible. Eso, a su vez, lleva a una discusión sobre por qué el filósofo, aun siendo un seguidor de la muerte, no se quita la vida. Ni siquiera en ese momento, a pesar de que la discusión gira hacia la muerte, se plantea explícitamente la pregunta «¿Es el alma inmortal?». En su lugar, el asunto se transforma en si Sócrates es justo en su disposición a abandonar a sus amigos y a los dioses. Simmias y Cebes presentan cargos contra Sócrates. Requieren que Sócrates aporte una apología o defensa de por qué alguien que fuera verdaderamente sabio estaría tan dispuesto, como Sócrates parece estarlo, a liberarse de un maestro bueno y divino, de por qué Sócrates está tan dispuesto a morir. La analogía con el juicio de Sócrates y los cargos que Atenas presenta contra él por impiedad y corrupción de la juventud informa la conversación entera según la relata Fedón. No solo se obliga a Sócrates a dar cuenta en el sentido teórico; también debe dar cuenta de sí mismo ante el tribunal de Simmias y Cebes. Debe convencerlos de que su tranquila aceptación de la muerte no es un caso de injusticia con quienes lo aman.
Aquí empieza la denigración enfática del cuerpo que continuará a lo largo del diálogo. Esa denigración tiene una importante función retórica respecto a los cargos de Simmias y Cebes. Al denigrar el cuerpo y todo lo unido al cuerpo (incluyendo lo que llamamos «personalidad»), Sócrates trata de alejar a sus dos amigos del afecto por el hombre Sócrates, a quien se niegan a dejar morir.
Así empieza Sócrates su defensa. El verdadero filósofo, dice, está «muerto» para el cuerpo y sus atractivos, y la filosofía es la práctica de morir y estar muerto. El único buen filósofo, al parecer, es un filósofo «muerto». El cuerpo, oímos, es una especie de prisión, de la que el filósofo trata de escapar. El filósofo lucha por lograr una visión precisa e infalible de lo que es y el cuerpo, con todos sus sentidos y emociones, no es más que una continua molestia y un obstáculo. Como esfuerzo por entregarse a la investigación y, por tanto, librarse del cuerpo, la filosofía es nada menos que «la preocupación por la muerte», una frase que Sócrates usará después. Puesto que la muerte es la liberación y, por tanto, la separación del alma del cuerpo, y puesto que el filósofo, en todas sus investigaciones, no ha hecho otra cosa que esforzarse por lograr esa separación y pureza, es completamente razonable, argumenta Sócrates, que al verdadero filósofo no le irrite la muerte.
Tras esa defensa, Sócrates pasa a discutir la sabiduría o prudencia como virtud superior y más verdadera y define esa virtud como una forma de purificación. Concluye su defensa de modo mítico expresando la creencia de que Allí, en el Hades que nos aguarda a todos, morará con dioses y «buenos camaradas».
III EL ARGUMENTO DE LOS CONTRARIOS (69 e-72 e)
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