Sentir con otros. C. Gonzalez
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estas se han comenzado a trasladar a esferas más privadas, lo que ha llevado a la aparición de nuevos códigos emocionales que buscan borrar la distinción entre lo público y lo privado. ¿La esfera privada ha desaparecido por completo en la actualidad? ¿La invasión de las emociones a estos nuevos ámbitos disminuye el aspecto racional de las sociedades? ¿Cuál es el futuro de la racionalidad en un mundo donde las emociones han tomado protagonismo? Estas y otras preguntas de gran valor y actualidad serán desarrolladas en este último capítulo.
Jesús David Girado-Sierra, Ph. D.
Decano
Facultad de Filosofía y Ciencias Humanas
Universidad de La Sabana
1. El miedo y la angustia desde la perspectiva de la Grecia antigua 1
doi: 10.5294/978-958-12-0608-7.2022.1
David Konstan* – New York University
Resumen
Este capítulo sostiene que en los estados de angustia parece no haber causa y objeto evidente (no hay juicio racional del peligro), lo cual contrasta con la tesis según la cual las emociones son un proceso cognitivo e intencional que depende de juicios racionales y valoraciones de la realidad, lo que resulta ser claro en el caso del miedo, por ejemplo. El análisis de la condición emocional del humano, específicamente en torno al miedo y la angustia, se hace a partir de una discusión de las propuestas clásicas de Aristóteles y Epicuro, las cuales han cobrado vigencia en los investigadores actuales de las emociones bajo etiquetas tales como la teoría de la valoración.
Palabras clave: emociones, miedo, angustia, Aristóteles, Epicuro.
Introducción
El concepto griego del temor o miedo, y de las emociones en general, no coincide exactamente con los puntos de vista modernos. En mi trabajo argumento que, para Aristóteles, el miedo, como todas las emociones, es un proceso 1) cognitivo y 2) intencional. Con esto quiero decir 1) que el miedo depende esencialmente de juicios racionales de lo que constituye un peligro: de aquí que los animales irracionales y los seres humanos inmaduros no puedan experimentar miedo; y 2) que el juicio del peligro es un constituyente inseparable de la emoción; por tanto, uno no puede hablar de un mero “sentimiento” de miedo. Este punto de vista, aunque poderoso, hace que la idea de la ansiedad sea problemática, en la medida en que la ansiedad fluye libre, y aparentemente no tiene objeto (por tanto, no hay juicio racional del peligro). En la generación posterior a Aristóteles, Epicuro sostenía que el miedo irracional a la muerte atormentaba a la mayoría de la humanidad (es irracional porque la muerte no puede dañarnos y, por tanto, no es un peligro). Aunque Epicuro mantiene una interpretación cognitiva del miedo, mi propuesta es que este miedo irracional se aproxima mucho al sentido moderno de ansiedad.
El miedo y la angustia: desde la perspectiva de la Grecia antigua
La controversia entre los que consideran que las emociones son innatas y por eso universales e idénticas en todas las culturas humanas, y los que, al contrario, sostienen que las emociones son en gran medida determinadas o construidas por la cultura, y, por tanto, varían de una sociedad a otra, sigue siendo viva y animada y no da señales de calmarse. El desacuerdo es especialmente intenso respecto a los sentimientos que los universalistas consideran como básicos. Aunque no hay una lista única de las emociones básicas con la que todos estén de acuerdo, es típico el breve catálogo promovido por Paul Ekman, probablemente el investigador más eminente del grupo. Basándose en las expresiones faciales que corresponden a las emociones particulares, Ekman individúa la cólera, el asco, la tristeza, el disfrute, el miedo y la sorpresa (las últimas dos a veces combinadas en una), aunque sugiere que el desprecio y, quizá, la vergüenza y el sentido de culpa también puedan tener manifestaciones físicas universales (1998, pp. 390-391). Ekman nota, sin embargo, que “los celos no parece que tengan una expresión distintiva”, mientras otros, por ejemplo, el psicólogo evolucionista David Buss (2000), creen que también los celos son universales en todas las etnias humanas.
Ekman supone que, si una expresión facial particular se identifica con una palabra específica en diferentes culturas, entonces, la emoción a que corresponde debe de ser uniforme en todas esas culturas.2 Como es obvio, eso no sigue automáticamente: puede que yo identifique, por ejemplo, una mirada de ojos muy abiertos, que parece como si fuera de horror, como “miedo”, mientras que un hablante de alemán la considere más bien como Furcht y un angloparlante como fear. En todos estos casos, la imagen provoca una palabra o un nombre. Pero la cuestión es más bien: ¿quiere decir por fear el angloparlante lo mismo que significa “miedo” en boca de un español?3 Otra dificultad con el método de Ekman es que no todos los elementos que se encuentran en su lista son claramente emociones en otras culturas, por ejemplo, para hispanoparlantes. El asco, igual que la sorpresa, parece ser más bien una reacción instintiva, algo como revulsión, en vez de una emoción, y la tristeza se describiría mejor, me parece, como un estado anímico o disposición. Si examinamos listas de sentimientos elaboradas en otras sociedades, por ejemplo, por Aristóteles en su Retórica, resulta que hay diferencias notables: muy pocos hoy en día incluirían la gratitud entre los sentimientos fundamentales y, sin embargo, Aristóteles le dedica un capítulo de su análisis de las emociones y Cicerón afirma que es universal y que se manifiesta incluso en niños pequeños (De finibus 5.22.61). Y la misericordia, que aparece en casi todos los inventarios griegos y latinos de las emociones, raras veces se menciona en descripciones modernas. No obstante, hay dos de los ejemplos de Ekman que sí se encuentran en la lista de Aristóteles, y que, de hecho, parecen figurar entre los candidatos favoritos de todo el mundo para ser sentimientos innatos y, por tanto, universales: la cólera y el miedo. E incluso entre los que podrían admitir que la cólera pueda variar de una sociedad a otra parece que ponen el límite con el miedo: el miedo, el temor, se supone comúnmente, es siempre el mismo sea donde sea, en la Grecia antigua o en la España de nuestros tiempos.
Hay, no obstante, buenos motivos para suponer que incluso el miedo varía de una cultura a otra.4 En español, por ejemplo, se nota que el miedo tiene dos dimensiones. Por un lado, hay una tendencia a evitar instintivamente un objeto amenazante, a retirarse, por ejemplo, cuando una cosa grandota se nos acerca a alta velocidad. Esa reacción se asemeja al reflejo de sorpresa, y no dudo de que tal reacción sea universal e innata en los seres humanos, igual que en determinados animales. Por el otro lado, sin embargo, hay un tipo de miedo más duradero y consciente, como cuando se teme a un enemigo poderoso. Esto último no es una reacción automática, del tipo que hace que uno se arredre o se paralice, sino que depende de un juicio pensado de las intenciones y capacidades del enemigo, es decir, de si uno es vulnerable al daño. De tales miedos se puede discutir de manera racional, mientras un susto o espanto instintivo, o el pánico, normalmente no se eliminan con argumentos.
En el tratado de Aristóteles sobre la retórica es donde encontramos su análisis más detallado de las emociones, y entre ellas del miedo, o más precisamente del phobos, y aquí el gran filósofo claramente se concentra en el segundo tipo de reacción. Entre las causas del miedo, por ejemplo, Aristóteles incluye la cólera o la enemistad de los que tienen la capacidad de infligir daño o dolor (Retórica 2.5, 1382a32-33). En general, los que nos dan miedo son los que son injustos o arrogantes, los que tienen miedo de nosotros o que son nuestros rivales, y aquellos a quienes nosotros hemos tratado injustamente o quienes nos han agraviado. En todos estos ejemplos, es la combinación de un motivo para la hostilidad y la fuerza superior del otro lo que produce el miedo (2.5, 1382b15-19). Notamos aquí el aspecto social del miedo: es la relación entre ciudadanos, que cuenta con elementos de honor personal y, al nivel político, de los peligros del conflicto y de la guerra. Para reconocer y evaluar el peligro hace falta una capacidad considerable de reflexión. De hecho, Aristóteles