Üldine usundilugu. Uku Masing
Читать онлайн книгу.
külakooliõpetajalikule mõtteviisile tundub just see teooria, millest sõltub ju, et ürginimene kummardas “loodust”, väga sobiv ja kena, sest ta ülendab inimkonna minevikku ning nõndamõtlejat seminari vilistlast ühtmoodi. Koolmeistrile on ju “loodus”, millest ta teab kõik, väga austamisväärne, eriti aga päike, seepärast teda rõõmustab, et ta kauged esivanemad on toiminud samuti ning kõik vahepäälsed usundid on inimvaimu pimenemise eksimused, milledes tavaliselt on süüdi preestrid, kes tahtsid elada jõude muude inimeste arvel. Et taolised teooriad eriti maaintelligentsi hulgas on käibel veel praegugi, nimetan alamal selle koolkonna tähtsamate esindajate olulisemad teosed. (§ 5.9; lk. 315 jj.)
K. LEPSIUS, Über den ersten ägyptischen Götterkreis und seine geschichtlich-mythologische Entwicklung, 1851; W. SCHWARTZ, Der Ursprung der Mythologie, dargelegt an griechischer und deutscher Sage, 1860; A. KUHN, Die Herabkunft des Feuers und des Göttertrankes, 1859; Entwickelungsstufen der Mythenbildung, 1873; Fr. M. MÜLLER, Chips from a German Workshop, 1867–75; Introduction to the Science of Religion, 1873; Hibbert Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India, 1878; Gifford Lectures: Natural Religion, 1889; Physical Religion, 1891; Anthropological Religion, 1892; Theosophy or Psychological Religion, 1893; Contributions to the Science of Mythology, I–II, 1897. BAUDRY, L’interprétation mythologique (Revue Germanique 1865). E. BOURNOUF, La science des religions, 1870. M. BRÉAL, Hercule et Cacus, étude mythologique comparée, 1863; Mélanges de Mythologie et de Linguistique, 1878. E. H. MEYER, Indogermanische Mythen, I–II, 1883–87. Ch. PLOIX, La nature des Dieux: Etudes de mythologie gréco-latine, 1888. E. SIECKE, Liebesgeschichte des Himmels, 1892; Mythologische Briefe, 1901; Drachenkämpfe, 1907–08; Hermes, der Mondgott, 1908–09; Götterattribute und sogenannte Symbole, 1909; Pûshan, Studien zur Idee des Hirtengottes, 1914; Der Vegetationsgott, 1914. H. LESSMANN, Die Kyrossage in Europa, 1905; Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung, 1907; Schneewittchenstudien, 1910–14; Die Unglückszahl Dreizehn und ihre mythische Bedeutung, 1913; Die Entstehung der Sprache im Lichte des Mythos, 1922. G. HÜSING, Beiträge zur Kyrossage, 1906. P. EHRENREICH, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, 1910; Die Mythen und Legenden der südamerikanischen Urvölker, 1905; Götter und Heilbringer (ZE 1906, 536 jj.); Die Sonne im Mythos, 1915. E. SELER, Einiges über die natürlichen Grundlagen mexikanischer Mythen (ZE 1907, 1–41). H. WINCKLER, Himmels- und Weltbild der Babylonier, A. JEREMIAS, Das alte Testament im Lichte des alten Orients, E. STUCKEN, Die Astralmythen, 1901–07. W. MANNHARDT, Wald- und Feldkulte, I–II, 1875–77. O. DÄHNHARDT, Natursagen, I–IV, 1907 jj. F. G. WELCKER, Griechische Götterlehre, 1857–63. J. GRIMM, Deutsche Mythologie, 1835. A. M. KRAPPE, La Genèse des Mythes, Paris 1938.
Kõigile animismi eitajaile (nagu A. LANG, Custom and Myth, 1884; Myth, Ritual and Religion, 1887; The Making of Religion, 1898), eriti aga preanimistlikele hirmu ja sellest sõltuva maagia (ehk usundi) teooria pooldajaile on seletusmüütide olemasolu segav. Nad seepärast enamasti väidavad, et riitused on primaarsed ja müüt seletab riitust, olgu siis selle mõte veel säilinud (siis õigesti) või unustatud (siis enamasti valesti). Nemadki lähevad vahel äärmustesse, nagu BROCK-UTNE seletades Vana Testamendi lugusid, ja unustavad ära, et ajal, mil oli vaja seletada riitust, oli inimese jaoks juba seletada palju muidki asju. Tuul kasvõi ärritas inimest kindlasti enne, kui tal oli kombeid tuule suhtes. Isegi LEHMANN (LR: 99 jj.), kes ometi kõneleb tagasihoidlikult, võrreldes teistega, liialdab üteldes:
“Müüdid on tegelikult sekundaarne, refleksiooni kaudu lisanduv, juhuslikult elav ja muutuv, kergesti kaduv element religioonis. Kultusel on oma kindel tugi alates jumalateusu ehitusest kuni selle täieliku vaimsustamiseni… Müütide domineeriv ülesanne ei ole aga mitte looduse seletus, vaid kultuse motiveerimine ja seletamine. Sageli on müüt vaid tekstiloojaks pühadele tseremooniatele (eriti kus ta esineb hümnivormis). Või tahab ta siis selliseid kultuslikke suhteid lahti seletada, millede algmõte on kaduma läinud, või ka selliseid, millised tahavad uuesti juurduda. Sellistest etioloogilistest (=rajamise) müütidest kubisevad india braahmanid, aga ka kreeka mütoloogias leidub selliseid (Prometheus jätab Zeusi ilma ohvrilihast jt.). Müütides seletatakse vananenud kombeid ja töid (nt. tule hõõrumine), relvi ja masinaid (Thori haamer, Hermese sau), mis on kultusesse kaasatud. Erinevate jumalate kokkuseadmine kultuses annab jälle põhjust jutustada, millal ja kuidas need jumalad said sugulasteks või taas jäid võõrasteks, või kuidas nad kultuse üle tülitsesid; mõeldakse välja ka inimeste ja jumalate vahelisi sidemeid: kus hilisem kangelastekultus või võimsate perekondade ja kuulsate isikute austamine vajab kõrgemat seadusalust, seal saab neile juurde mõeldud jumalik päritolu. Kreeklastel ja indialastel on niipalju müüte mitte ainult seepärast, et mõlemad tahtsid enda jaoks kõike lahti seletada, vaid kuna juba nende usundid pöörasid tähelepanu eelkõige jumalatele ja nende arvukatele kultustele. Roomlastel ja hiinlastel oli seevastu müüte vähe, kuna nad olid üksnes praktikud, kelledele piisas tseremoniaalsest, osalt aga ka, kuna nende usundid olid rajatud animistlikule alusele ja vaimudeusul ei ole müüte. Egiptlaste usundist ei leia me müütide kohta sama hästi kui mitte midagi; müüdid Osirise, Isise ja Horuse kohta on peaagu ainsad meile teadaolevad… Müüt on määratud selleks, et ta ületataks: selgitavad episoodid [Momente] selles on teadus ja teoloogia, mis on üle võtnud hingekosutava jutluse, legendid (muistendid) ja laulu, jutustavad muinasjutud ja luule; ja see on kõrgemate religioonide allakäigu tunnus, kui müütiline nende usus ja õpetuses jälle üles kerkib.”
Kui taoline väide üldiselt oleks õige, siis peaks rahvaste juures, kellel on väga palju müüte, olema tähtis osa usundis kultuselgi, kuid indiaanlased ja polüneeslased on rahvad, kes vaatamata müütide määratule hulgale on väga vaesed koguni privaatkultuse avaldusilt. Ja müütide vähesus roomlaste ning hiinlaste juures vaidleb kõvasti vastu teooriale, LEHMANN pole suutnud teha kuidagi mõistetavaks nende puudumist. Sellega on aga tõestatud, et müüdid pole seoses ainult kultusega, kuigi sageli lugu on nõnda, eriti juttudes, mis seletavad praegusaegseid kombeid või tegevusi mõne sündmusega minevikust.
LEHMANN eelnevas väitis, et müüdi jutustavad osad on hiljem muutunud muinasjuteks ja nii arvatakse tavaliselt ka väljaspool natuurmütoloogilist koolkonda, sest paljude muinasjuttude puhul on nende müütilisus hõlpsalt avastatav. Isegi veel siis, kui muinasjutt omakorda on juba degradeerunud anekdoodiks või lorijutuks, nagu meil taeva lahkumine maast sõltub rätsepast ja tema perekonnast. Kuid LANG arvas vastupidi, et paljud müüdid on religioosse värvinguga kaunistatud muinasjutud ning temale on selles väites järglasigi, nagu HARTLAND (The Source of Fairy Tales, 1891; The Legend of Perseus, 1894–96; vrdl. WUNDT AfR XI (1908), 200 jj.).
Niisuguse väitega seoses tekib muidugi küsimus müüdi ja muinasjutu koha ja osa kohta inimeste elus. Mina arvan, et muinasjutt võib müüdistuda ainult sattudes levikul rahva juurde, kellele müüdid on olulisemad juttudest, kuid muidu on loomulik vastupidine käik. Kuid selles asjas oleneb palju müüdi ning muinasjutu definitsioonist. Kui öelda, et müüt tegeleb ainult jumalustega, on muidugi võimalik, et teatav jumalus kisub oma jutustikku võhivõõraid motiive, olenedes ta tähtsusest ning inimeste poolt talle osutatud lugupidamisest. Kuid müüdi tegelased ei tarvitse olla üksnes jumalused, vaid ka kunagised inimesed, loomad ja “elutud asjad”, kelledes jutustajad ei näe isegi erilist sangarlikkust.
Kõigest eelnevast võib järeldada, et ükski müüdiseletus omaette pole absoluutne. Vanemais kihtides esineb mu meelest ainult seletusmüüte, mis kirjeldavad, miks on asjad nii nagu nad on, ja siis edasi, kuidas nad said sääraseiks. Sellel faasil on loomulik, et mingil moel “jutustati ümber” loodust (sõna avaraimas mõttes), meie meelest “öeldi teisiti” kui asi