En busca de Cristo en América Latina. Samuel Escobar
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continuación de la presente y carnal existencia.24
Ese Cristo no cambia la vida de las personas que le siguen aquí y ahora, sino que apenas garantiza un más allá feliz. La forma en que opera esta Cristología se percibe en la manera popular de considerar el sacramento de la comunión o Eucaristía. Dice Mackay: «El Sacramento aumenta la vida sin transformarla. Lo ético se halla ausente y la magia ritualista usurpa su lugar».25 Por ello puede decirse que: «Hablando en términos filosóficos el catolicismo español ha pasado directamente de la estética a la religión salvando de un salto la ética. El Cristo tangerino, y la religión que se formó en derredor de él, tienen valores estéticos y religiosos, pero carecen ambos de ética».26
José Luis L. Aranguren, un lúcido filósofo español del siglo veinte, que se especializó en el estudio de la Ética, señaló lo mismo al estudiar el tema de la moral y la sociedad en la vida española del siglo diecinueve. Describió lo que él llamaba la disociación entre la religiosidad pública exigida por la presión social de guardar las apariencias, y por otro lado el escepticismo interior, y señala que varios factores «hicieron imposible que la religión informara de verdad, la existencia entera». Las contradicciones de conducta resultaban escandalosas:
...grandes damas, la Reina a la cabeza, sumamente devotas y aun supersticiosas, cuya moral privada en materia sexual, no tenía nada que ver con la predicada por el cristianismo; y asimismo caballeros cuya respetable y aun solemne religiosidad apariencial se aliaba fácilmente con la corrupción de los mores político financieros.27
Estudiosos de la religiosidad española con mentalidad crítica como la de Unamuno en la primera parte del siglo veinte o Aranguren en la segunda, han escrito abundantemente sobre las contradicciones de la vida religiosa y moral de la península ibérica, que nosotros vemos reflejadas en América Latina. Ello demuestra que el análisis de Mackay había sido acertado, y que no se trataba únicamente de los prejuicios de un misionero protestante venido del mundo de habla inglesa. En la base misma de la disociación entre la religiosidad y la ética está una cristología defectuosa que Mackay resumía así:
Un Cristo a quien se conoce en vida como un niño y en la muerte como un cadáver, cuya infancia desvalida y trágico hado preside la Virgen Madre; un Cristo que se hizo hombre en interés de la escatología y cuya realidad permanente reside en una oblea mágica que dispensa inmortalidad; una Virgen Madre que, por no haber gustado la muerte se convirtió en Reina de la Vida: ¡tal el Cristo y tal la Virgen que vinieron a América!28
El análisis católico pos-conciliar
Algunos estudios de la religiosidad popular emprendidos por especialistas católicos en el marco de reformas y autocrítica del Concilio Vaticano II, coinciden con las observaciones de Mackay. En el período previo o inmediatamente posterior a la Conferencia de los obispos católicos en Medellín (1968), la religiosidad popular fue objeto de investigación y enjuiciamiento, desde la perspectiva de un anhelo de renovación de la fe que quería ir a las fuentes mismas como la Escritura. Lo que decía Segundo Galilea en un estudio de 1969 constituye una observación global muy elocuente:
En resumen, y para ir a características generales de la religiosidad popular, podríamos decir que ésta es una religión de salvación y seguridad individual donde los novísimos ocupan un lugar más importante que Jesucristo. Esto es igualmente válido en los sermones populares, que además son moralizantes y sacramentalistas, lo que ha creado una religión cultural, ligada a creencias y tradiciones.29
Dentro del marco de una preocupación pastoral atenta al contenido de la fe del pueblo y la relación con la conducta, Galilea señalaba también la falta de dimensión ética de la religiosidad popular y la ausencia de un concepto del discipulado.
Se trata más de una religión de «tener» por oposición a una religión de valoración. Es decir, se valorizan los ritos y la doctrina por lo que aportan egoístamente y no por lo que significan en sí, en la vida moral o en el plan de Dios... Por ello mismo, se trata preferentemente de una religión más hagiocéntrica que cristocéntrica. Este hagiocentrismo, centrado sobre todo en imágenes, llega a veces al fetichismo en que «tal» imagen tiene un valor en sí, y en general las imágenes vienen a ser el santo mismo.30
Galilea pasa de la observación del ritualismo y el hagiocentrismo, a los defectos profundos de la Cristología de la religiosidad popular. La importancia de su estudio radica en que se ha basado en investigaciones socioestadísticas además de su propia experiencia pastoral.
¿Se puede hablar de matices populares en la fe en Jesucristo? Pensamos que sí. Por de pronto, la cristología popular es bastante desequilibrada... está absorbida por los misterios de la Pasión; el Cristo Glorioso, el Cristo Cabeza de la Iglesia, el Cristo fuente de la humanización no están presentes en la conciencia popular... La cristología latinoamericana popular, sin saberlo, es bastante monofisita. Esta actitud es de origen complejo; habría que remontarse a la actitud antiarriana de la Península Ibérica, que junto con acentuar en la piedad y en la doctrina al CristoDios, por consiguiente acentuó también la importancia de otros mediadores, que tenían que reemplazar una humanidad del Verbo oscurecida y como absorbida en lo divino (de ahí viene la fuerte devoción mariana y santoral).31
En otro trabajo del mismo libro Aldo Buntig investiga en forma especial las dimensiones éticas de la religiosidad popular dentro de su aspecto ritualista. Buntig usa el término «amoral» para referirse al carácter de la religión sustentada por motivaciones cosmológicas, en las cuales se busca utilizar el poder de la divinidad en provecho propio. Su análisis repite varias de las observaciones que ya habíamos visto en el análisis de Mackay.
...la Santa Misa lejos de ser la acción litúrgica en la que el Cristo renueva su Sacrificio Pascual y nos invita a la pascualización de nuestra vida, es un rito para obtener gracias en el mejor de los casos. Por otra parte, no siendo los ritos más que instrumentos para obtener favores desconectados del significado de los mismos, interesará multiplicar gestos, devociones más fáciles y comprensibles, con la ilusión de una eficacia que el Señor estigmatizó sin embargo, como una actitud pagana.32
En otra parte de su estudio Buntig señala la funcionalidad de la religiosidad rural surgida de motivaciones populares vinculadas a las necesidades humanas: «es a los ritos y santos cristianos a los que se acudirá para solucionar las necesidades más sentidas por el grupo: lluvias, pestes, plagas, enfermedades».33 Por ello ciertos santos locales o ciertas advocaciones a la Virgen, dice Buntig, se convierten en «fuerzas especializadas» que el pueblo pone al servicio de sus necesidades. Todo ello no demanda claridad doctrinal, sino que se basa más bien en lo que Buntig llama una desnaturalización de los valores doctrinales del Cristianismo:
Así se explica cómo tales santos y advocaciones ocupen un lugar, por lo general, mucho más dominante que Dios o Nuestro Señor Jesucristo en la interiorización formal y en la expresión cultural. Hay una especie de resurrección del panteón pagano, con divinidades locales funcionalizadas en beneficio de las necesidades locales. La religión tampoco exige aquí una verdadera transformación moral...Esta ausencia de un imperativo de transformación moral explica por qué en estos ambientes las fiestas religiosas se «doblan» frecuentemente con bailes y diversiones populares de dudoso contenido moral, verdaderos desahogos psíquicos de la cultura ambiental.34
Pese a lo que pueda criticarse en las observaciones de Mackay, la investigación católica realizada en el espíritu del Vaticano II iba a coincidir en varios puntos con ellas, en lo referente a la cristología predominante en el mundo iberoamericano. Vale la pena reconocer el valor pionero de esta contribución evangélica al esclarecimiento de la dimensión espiritual de nuestra cultura. En el espíritu del Concilio Vaticano II, la conferencia de obispos de Medellín en 1968 asumió algunas de las líneas del análisis evangélico al evaluar la religiosidad popular. Aun los teólogos de la liberación se habían dado cuenta de lo que significaba tomar en serio los resultados de este análisis. Se hacía necesario cambiar de métodos pastorales para que los católicos asumiesen un cristianismo en el cual se conociese mejor al Cristo de la Biblia.
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