En busca de Cristo en América Latina. Samuel Escobar
Читать онлайн книгу.
esta expresión mestiza se capta la percepción de Jesús como «Señor» o «Padre», en quechua «Taita». Más aun, el sufijo que se agrega «taitacha», indica respeto, cariño, expectativa de compasión y comprensión. «Temblores» alude a los constantes movimientos telúricos propios de la zona andina donde la vida diaria se ve interrumpida de cuando en cuando por esas inesperadas instancias de pánico en las cuales la gente acude a Dios.
Hay algunas evidencias de que en el proceso misionero del siglo XVI hubo momentos y lugares en que se llegó a trasmitir la verdad acerca de Jesucristo y el Evangelio, que ha persistido a través de los siglos porque alcanzó una medida de arraigo popular. Así por ejemplo en Chile existe lo que se llama «Canto a lo divino», una forma versificada de recordar y cantar escenas de los evangelios y de la vida, pasión y muerte de Jesucristo que ha ido trasmitiéndose desde el siglo XVI, usando la métrica de las décimas. Dice Miguel Jordá respecto a la obra de los misioneros: «El pueblo no sabía leer y escribir y el único medio que estaba a su alcance era repetir y memorizar. Pronto se dieron cuenta que la décima podía ser un recurso valiosísimo para transmitir el mensaje cristiano. La catequesis en aquellos años era cantada e incluso bailada».1 Los misioneros tradujeron episodios bíblicos al lenguaje poético criollo, y posteriormente «los mismos catequizados, por su propia cuenta, empezaron a versificar la predicación de los misioneros, centrando su atención en los puntos bíblicos que a ellos les parecieron más importantes. Con ello, aunque la ortodoxia de los versos principiaba a peligrar, la tradición del canto arraigaba más y más en el alma del pueblo».2 Al tiempo de escribir su obra, Jordá había detectado la presencia de unos 560 cantores populares en todo Chile que practicaban el «Canto a lo divino», sobre todo en áreas rurales. Es una actividad espontánea no controlada por la Iglesia y que se va trasmitiendo por iniciativa popular de una generación a otra. Veamos unas muestras:
Nacimiento
Del tronco nace la rama
y de la rama la flor
de la flor nació María
y de María el Señor…
Nació el Misericordioso
en el portal de Belén
y con ser del cielo el rey
al mundo llegó dichoso.
La Virgen dijo con gozo
ya nació este querubín
y con ser tan chiquitín
es el Salvador del mundo
y con gozo muy profundo
adoraba a Manuelín.3
Jesucristo
Practicaba la humildad
El Mesías verdadero
Se alojaba en un pajero
Por no haber otro lugar.
Cansado de caminar
Convertía a chico y grande
Derramó gotas de sangre
En el árbol de la cruz
Recordando yo a Jesús
No siento fatiga ni hambre.4
Si bien es innegable que hay un Cristo de Iberoamérica, no se puede desconocer que para comprenderlo es necesario conocer al Cristo que trajeron los españoles y portugueses en el proceso de la conquista-evangelización. Fuesen nobles o plebeyos estos conquistadores e inmigrantes tenían su propia religiosidad, su manera de vivir la fe católica e interpretarla, y la trasplantaron al Nuevo Mundo de la misma manera que trasplantaron las instituciones sociales y económicas del feudalismo, sus costumbres y actitudes. Así fue como durante la época colonial se desarrolló una imagen de Cristo conformada fundamentalmente por esos componentes ibéricos medievales que a veces han permanecido hasta hoy en el folklore o la religiosidad popular. En otros casos pasaron por un proceso de contextualización dando lugar a imágenes y devociones propiamente americanas, mientras en otros se superpusieron a la religiosidad nativa predominante dando lugar a una extraña amalgama sincrética.
El análisis de Juan A. Mackay
En el esfuerzo por comprender este proceso todavía resultan acertadas las grandes líneas del análisis emprendido por Juan A. Mackay en El otro Cristo español. Sin embargo, durante las décadas más recientes la investigación histórica y antropológica ha acumulado un acervo notable de hallazgos que nos ayudan a matizar los juicios de Mackay sobre la historia religiosa de las Américas y a comprender mejor las formas de cristianismo que surgieron y que han persistido hasta nuestro tiempo. Mackay articuló una crítica coherente de la obra misionera ibérica, con sus monjes guerreros y sus encomenderos. Al mismo tiempo, sin embargo, reconoció de manera explícita que de Iberia vinieron también «Cristóforos», portadores de Cristo cuyo estilo de vida y acción misionera eran muy diferentes: «Muchos de los sacerdotes, frailes y monjas católicos que vinieron a Sudamérica de los países maternos, así como muchos otros nacidos en las tierras nuevas, eran almas puras y consagradas que vivían en estricto acuerdo con su conciencia y su visión de Cristo».5
Hay que insistir en que el análisis de Mackay evitó caer en las exageraciones de la Leyenda Negra, esa tendencia a denigrar todo lo español, que se desarrolló especialmente en Inglaterra y Francia, utilizando la propia autocrítica de españoles como Bartolomé de las Casas. Mackay se había familiarizado con la historia de España y las Américas, pues al término de sus estudios teológicos fue a residir un año en España, a formarse en la famosa Residencia de Estudiantes. Ello le ayudó a evitar una presentación unilateral de la realidad histórica. Los estudiosos protestantes se han acercado muchas veces a este tema con las categorías de la Leyenda Negra al comparar la conquista ibérica de América en el sur con la anglosajona en el norte, para explicar las diferentes formas que adquirió la vida religiosa y social. Aunque Mackay evitó la Leyenda Negra, no dejó de utilizar para su análisis la comparación entre las misiones católicas en Iberoamérica con la colonización protestante en Norteamérica y aun con la misión católica de origen francés en lo que hoy es el Canadá.6
La mención de la Leyenda Negra nos mete de inmediato en el campo de las polémicas que han hecho tan difícil la comprensión de la compleja y traumática experiencia del encuentro entre el Cristo ibérico y el alma americana. Mucho se puede aprender de la historiografía católica que surgió para contrarrestar la leyenda negra y exaltar lo hispánico,7 presentando la misión ibérica bajo una luz más favorable, o de trabajos que, sin intención polémica, han sistematizado la investigación histórica.8 Se podría decir que buena parte de la literatura generada por la celebración (o lamentación) de los 500 años de la llegada de Cristóbal Colón tuvo un tono de abierta crítica.
Un caso interesante de revisionismo favorable a la evangelización hispana del siglo dieciséis es el de Virgilio Elizondo, misiólogo de origen hispánico, muy conocido en su patria, Estados Unidos, quien sostiene que existe una diferencia importante que hay que tener en cuenta al comparar las formas de misión ibérica y anglosajona. Elizondo dice que en Iberoamérica apareció una forma de cristianismo autóctona, arraigada y mestiza, mientras que en Norteamérica sólo se dio el trasplante de la forma europea, sin que surgiera un cristianismo autóctono.9 Es que Elizondo ha profundizado en el problema del mestizaje y es dentro de ese marco que nos ofrece su reflexión misiológica. El mestizaje nos lleva a otra cuestión candente: la del sincretismo. En el capítulo siguiente consideraremos este asunto de manera más detenida.
El Cristo español del siglo XVI
El juicio general contemporáneo acerca de la forma que había tomado el cristianismo en la Iberia del siglo XVI, muestra un cuadro de luces y sombras que confirma algunas de las observaciones críticas de Mackay. Estudios posteriores, tales como los trabajos de Américo Castro y de Marcel Bataillon acerca de la vida religiosa en la España de los siglos quince y dieciséis, han provisto abundante información que confirma el bosquejo interpretativo de Mackay. Un libro del conocido historiador católico estadounidense Stanley Payne acerca del catolicismo español, emite el siguiente