El infierno está vacío. Agustín Méndez
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target="_blank" rel="nofollow" href="#ulink_080b444e-0ab0-55cf-b90f-e4c73e1d9f94">147 En cuanto a los supuestos poderes de las brujas, los consideró totalmente inexistentes. Entre ellos incluyó: «dañar a niños con sus ojos, o a corderos con su mirada, o bajar la luna del cielo, o hacer un pacto y homenajear al demonio», afirmando que en ningún lugar de la Biblia pueden hallarse argumentos para demostrar que esas acciones pudiesen tener lugar.148 Haciendo uso de su filoso sentido del humor, en la epístola donde le dedicó el texto a Thomas Scot, su primo y protector, se mostró burlonamente sorprendido de que los demonios, que solían ser espíritus (were woont to be spirituall), hubieran decidido ser corpóreos, responder únicamente a la voluntad de las hechiceras y aceptar ser guardados en recipientes pequeños (by them onlie may be made tame, and kept in a box).149 La creencia en espíritus familiares fue calificada de absurda puesto que Scot entendía que los demonios eran entidades desencarnadas que no podían, bajo ningún concepto, adquirir cuerpos. En consecuencia, negaba cualquier posibilidad de contacto físico entre seres humanos y demonios.150 Así, mediante los últimos dos argumentos, las succiones de sangre por parte de los familiares y las relaciones sexuales registradas en los panfletos quedaban desacreditadas.151 De hecho, refiriendo a los familiares de Brian Darcy (en alusión a los que Ursley Kemp confesó haber utilizado en el panfleto de 1582), afirmó que la existencia de los espíritus «Tittie y Tiffin, Suckin y Pidgin, Liard y Robin, los blancos y los negros, los grises y los blancos, la rana diabólica, el cordero demoníaco y el gato endiablado», carecía de cualquier fundamentación en las Sagradas Escrituras.152
Por otra parte, con la mente puesta en las fabulosas habilidades asignadas por Elizabeth Stile a Rosimond en A Rehearsall, Scot mencionó irónicamente la opinión acerca de las metamorfosis brujeriles («algunos dicen que pueden transustanciarse en otros, adquirir la forma de un burro, un lobo, un hurón, de vacas, simios, caballos y perros») para rebatirla afirmando que todo aquel que la creyera posible era peor que un pagano.153 La cuestión de la Providencia, ignorada prácticamente por completo en los panfletos, adquiere una importancia suprema en la argumentación de Scot, quien hace de ella el sustento de su escepticismo. Las acciones que tanto la demonología continental como la visión popular adjudicaban a brujas y demonios eran imposibles, ya que en caso de no serlo implicarían que la divinidad omnipotente y omnisciente habría autorizado su realización, lo que significaría, a su vez, que aquella estaría siendo contraria a sí misma, lo que era totalmente absurdo.154 Como veremos en el capítulo II, la única forma de acción diabólica que aceptaba como factible era en el interior de la conciencia humana.155
A pesar de la excepcionalidad de sus posturas y la nula aceptación que tuvo entre los demonólogos que escribieron en Inglaterra –o cualquier otro territorio europeo– hasta la segunda mitad del siglo XVII, Scot fue el primero en cuestionar las creencias populares respecto de la brujería, las hechiceras y los demonios en su tierra natal.156 Inauguró la tendencia a destacar la importancia de la Providencia en el discurso demonológico inglés, a buscar fundamentación bíblica en las creencias demonológicas, a interiorizar la amenaza diabólica y a negar los presuntos portentos de las brujas, aunque con particularidades que no serían replicadas por quienes publicaron sus tratados posteriormente.
Portada de The Discoverie of Witchcraft (edición londinense de 1651).
Después de un primer capítulo radicalmente escéptico, la demonología académica en Inglaterra prosperó a partir de la publicación de cuatro tratados a lo largo del siguiente cuarto de siglo: A Discourse of the subtill Practises of Devilles by Witches and Sorcerers (1587), A Treatise against Witchcraft (1590), A Dialogue Concerning Witches and Witchcrafts (1593) y A discourse of the damned art of witchcraft (1608). A diferencia de The Discoverie of Witchcraft, redactado por un laico sin estudios formales en teología, George Gifford (1548-1620), autor de los textos de 1587 y 1593, Henry Holland (1556-1603), responsable del de 1590, y William Perkins (1558-1602), cuyos sermones sobre brujería fueron recopilados póstumamente dieron origen a la obra más tardía del lote, eran teólogos educados en Cambridge y ministros de la Iglesia de Inglaterra.157 Los cuatro textos defendían la realidad del accionar demoníaco, así como la existencia de la brujería y la necesidad de castigarla, aunque criticando las concepciones populares con las cuales sus autores estaban familiarizados a partir de su tarea como pastores en sus parroquias. En este sentido, buena parte de sus esfuerzos argumentales estuvieron dedicados a corregir o directamente negar ciertos elementos del folclore demonológico. En efecto, tanto el texto de Holland como el segundo publicado por Gifford fueron redactados en forma de diálogo para facilitar su difusión por fuera del circulo de especialistas en materia religiosa o legal, pero también para que uno de los personajes (generalmente un alter ego de los autores) instruyera a sus interlocutores (representantes de la ignorancia popular) en la interpretación ortodoxa de la brujería y la demonología.158
El primer nudo sobre el cual los demonólogos posaron su atención fue el rol de la divinidad en las narrativas sobre brujería. Aquellos buscaron asentarlo estableciendo una cadena de causalidad concreta e inquebrantable detrás de los acontecimientos referidos en las narrativas sobre brujería. En contraposición al considerable nivel de autonomía que brujos y demonios tenían en la concepción popular, ofrecieron lo que Alan MacFarlane denominó un esquema tripartito de causas y efectos organizado a partir de un orden jerárquico descendente: Dios-demonio-bruja.159 El pastor puritano George Gifford fue el primero en destacar que si bien era indudable que los seres preternaturales podían manifestarse en el mundo material, ello ocurría únicamente en virtud de una autorización recibida por parte de su creador: «el demonio no tiene poder para perseguirnos excepto que el Señor se lo otorgue».160
Además de establecer y fundamentar que el poder de los demonios era limitado –idea que demostraría un enorme éxito al ser aceptada por todos los demonólogos ingleses de la modernidad temprana–, los primeros textos académicos buscaron establecer cuál era ese límite. Un punto sobre el que todos los autores del periodo acordaron fue el de enmarcar las acciones demoníacas dentro de los límites de la naturaleza. Si bien conocían las leyes y el funcionamiento del mundo natural mucho más acabadamente que los hombres, no podían actuar por fuera o por encima de este.161 La facultad de producir milagros –portentos que rompían con el orden natural establecido– era prerrogativa exclusiva del ser increado. Sobre esta base general y común pueden observarse ciertos matices. Gifford, aunque no el único, fue quien más prudente se mostró a la hora de describir la potencia demoníaca.162 A pesar de definir a los demonios como poderosos, feroces y sutiles (mightie, fierce and subtill), no incluía entre sus facultades la capacidad de crear de la nada tormentas u otros fenómenos meteorológicos de envergadura. Tomando como referencia el libro de Job, el de Essex explicó que las tempestades, vientos y lluvias de fuego que destruyeron las posesiones inmuebles y humanas del Patriarca fueron allí adjudicadas a la divinidad debido a que «solo Él los creó, los demonios