El infierno está vacío. Agustín Méndez
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a reprimir la hechicería había descendido respecto a los tres decenios anteriores. Tal como hemos visto, entre 1612 y 1621 fueron publicados The Wonderful Discoverie of Witches, The Witches of Northamptonshire, Witches Apprehended, The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower y The wonderfull discoverie of Elizabeth Sawyer. El primero de esta serie, aquel escrito por Thomas Potts a pedido de los jueces intervinientes en el caso de las brujas de Lancashire, no solo fue el más extenso de todos los impresos durante la modernidad temprana, sino el que describió los procesos que involucraron a mayor cantidad de personas y la cifra más alta de ejecutados hasta 1645.189 A partir de ello se estructuró la popularidad e influencia que ejerció sobre los libelos posteriores, lo que le permitió convertirse en el reporte sobre brujería más conocido en Inglaterra durante el periodo.190 Volviendo a centrarse en los documentos judiciales como sustento de su narración, condensó, elaboró y acentuó todas las características que páginas más arriba enumeré como propias de la literatura popular y que fueron censuradas en las demonologías tempranas. Frente a la resiliencia que el folclore demonológico evidenciaba, los tratados dedicados a la brujería y a los demonios publicados entre 1616 y 1648 demostraron un cambio de estrategia respecto a cómo se relacionarían con aquel. Sin abandonar una postura magisterial o prescriptiva, se decantaron no por la total aversión de las ideas populares, sino por su incorporación controlada, por su integración adaptada a la ortodoxia teológica que intentaban defender y difundir. Ello permitió que las demonologías tardías abordaran problemas que las primeras habían eludido o tratado solo superficialmente. Este proceso de cooptación y adaptación a partir de la circulación de ideas folclóricas y académicas caracterizó la etapa de maduración del discurso demonológico inglés, cada vez más complejo en su contenido y devenido en un híbrido a partir de la apropiación de ideas provenientes de sustratos culturales diferentes.
Los tratados demonológicos publicados en Inglaterra durante los treinta y dos años que cubre este apartado fueron seis: A Treatise of Witchcraft (1616), de Alexander Roberts; The Mystery of witch-craft (1617), escrito por Thomas Cooper; The Infallible True and Assured Witch (1624), de John Cotta (1575-1650); A Guide tu Grand Jury Men (1627), a cargo de Richard Bernard (1568-1641); The discovery of witches (1647), de Matthew Hopkins (c.1620-1637); y A Confirmation and Discovery of Witchcraft (1648), redactado por John Stearne (c. 1610-1670).191 Si bien todos los autores eran protestantes, su formación académica y profesiones fueron menos homogéneas que en el caso de los demonólogos de la etapa anterior. Cooper y Bernard fueron teólogos con educación universitaria (en Oxford el primero y en Cambridge el segundo) y clérigos con beneficios eclesiásticos en diversas localidades, tarea también desarrollada por Roberts. Cotta, en cambio, era médico. Hopkins y Stearne, por su parte, fueron los gentlemen que en su autoadjudicado rol de witchfinders («buscadores de brujas») catalizaron la única persecución de tipo paroxístico en territorio inglés entre 1645 y 1647.192
En su más reciente libro, Peter Elmer destacó que la forma en que la élite cultural de Inglaterra definió la brujería permaneció considerablemente estática durante la modernidad temprana.193 Tomando como referencia el recorte temporal propuesto, esa afirmación puede ser parcialmente aceptada. En efecto, una serie de ideas esbozadas en los tratados tempranos demostrarían un elevado grado de permanencia en el discurso demonológico al haber sido retomadas por los textos del periodo 1616-1648, que hicieron de aquellas su base argumental. El primero de los pilares sobre el que se apoyaron las publicaciones de esta etapa fue el providencialismo, lo que implicaba tanto la omnisciencia e incuestionable regencia de la divinidad sobre todas sus creaciones como la funcionalidad del demonio dentro del esquema trazado por aquella. En este sentido, Alexander Roberts explicó que las acciones perversas de los espíritus malignos podían tener lugar únicamente a partir de la voluntad y el permiso del Creador: «su voluntad es la primera, suprema y principal causa de todas las cosas: nada puede hacerse en el mundo de los hombres si no es decretado y determinado primero en la Corte Celestial, de acuerdo con su inescrutable sabiduría y justicia».194 Este párrafo escrito por el clérigo asentado en King’s Lynn (Norfolk) no solo remite a las páginas de William Perkins, el teólogo más notable que escribió sobre brujería antes que él, sino a las de Richard Bernard, el más celebre en hacerlo posteriormente. Este último prescribió a sus lectores no temer ni a los demonios ni a sus aliados humanos, sino únicamente a Dios, puesto que aquellos seres no podían realizar el más mínimo daño a ninguna criatura sin su autorización (without leave from him).195 La licencia de la deidad continuó siendo el principio que coordinaba la posibilidad de existencia del maleficium hasta el final del periodo comprendido en nuestra investigación. John Stearne, quien utilizó A Guide to Grand Jury Men como referencia para su propio tratado, reafirmó aquel principio a partir de términos idénticos a los de Bernard.196
Así como el primer eslabón de causalidades en los actos de brujería permaneció intacto entre ambos periodos considerados, lo mismo ocurrió con los dos siguientes. Manteniendo una distancia crítica con la indecisión de los relatos populares respecto de las jerarquías entre los demonios y las brujas, reforzaron el planteamiento de la imposibilidad de que las segundas pudiesen forzar de alguna manera la voluntad de los primeros. Pese a que tanto los seres humanos como las naturalezas angélicas eran creaciones, las últimas –se hubiesen mantenido fieles o no a su creador–poseían un estatus superior que se evidenciaba, por ejemplo, en que solo podían ser sometidos o gobernados por Dios. De este modo, tal como explicó Bernard, las brujas no tenían ninguna responsabilidad en la agencia demoníaca.197 En los dos tratados más tardíos de nuestro recorte temporal, Hopkins y Stearne destacan la facultad del diablo para manipular a las hechiceras y hacerlas creer que sus intervenciones en el mundo material responden únicamente a los comandos dictados por aquellas.198 Años antes había sido sostenido por Cooper en The Mystery of witch-craft, donde opinó que la sujeción fingida de los demonios alejaba a los hombres «del reconocimiento de la Providencia de Dios, el único que tiene poder para enviar a los ángeles malvados para atormentar a los impíos y afligir a sus hijos, y así robar a Dios de su gloria al creer que es la bruja la que dispone el accionar de Satán».199
El hincapié realizado sobre el providencialismo y la autonomía diabólica respecto de los deseos humanos produjo en las demonologías pos 1616 la misma consecuencia que en las publicadas más temprano: la humanización de la figura de la bruja, entendiendo por ello la anulación de cualquier capacidad inherente a su ser o aprendida para producir efectos superiores al que podrían causar cualquier otro hombre o mujer. Citando el «Diálogo del Maestro Gifford» como referencia, Bernard explicó que los maleficia no eran realizados por las brujas, sino por los demonios que, fingiendo estar a su disposición, producían daños a personas, objetos o animales.200 Más de veinte años después, una vez que su rol en los procesos judiciales de East Anglia hubo terminado, Stearne nuevamente inscribió los argumentos del teólogo de Cambridge en el contexto de su experiencia personal, aclarando que las brujas que colaboró en enjuiciar no comparecieron ante la justicia por haber sido responsables de algún tipo de embrujo que hubiese deteriorado a personas o sus posesiones, ya que ello corría siempre por cuenta de los espíritus malignos con los que entablaban vínculo.201
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