El infierno está vacío. Agustín Méndez
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espesado (...) que cuando está en su estado natural no tiene ni forma ni color, pero si se condensa puede tener ambas características, como ocurre con las nubes, que a veces se parecen una cosa y a veces a otra».214 Tal como ocurrió en el caso de los vuelos, el aire –mediante una condensación producida por las propias naturalezas angélicas– era el medio que les permitía intervenir materialmente, en este caso para fabricarse una estructura corporal.215 De esta manera, el cuerpo era falso por haber sido confeccionado artificialmente, no por ser imaginario o producto de una alucinación; poseía una realidad física que le permitía realizar diferentes funciones.216 Resulta significativo que en medio de su tratado, Roberts analizara a la manera de un panfleto la examinación de Mary Smith, acusada de brujería oriunda de King’s Lynn, localidad donde aquel actuaba como ministro.217 Una interpretación posible podría ser que el contenido de las declaraciones de la mujer impulsó al religioso a ensayar explicaciones que permitieran a sus feligreses –que difícilmente ignoraran la ejecución de un miembro de la comunidad por brujería– entender adecuadamente lo ocurrido.218 De hecho, las explicaciones teóricas aparecen en la primera mitad del texto, presentándose luego las declaraciones de Smith y sus víctimas, de manera que cuando el lector llegase a los pormenores del caso contase con las herramientas para evitar malinterpretaciones.
Portada de la segunda edición de A Guide to Grand-Jury Men (1629).
Un ejemplo de ello pueden ser las declaraciones de Edmund Newton, una de las personas que sufrió la ira de la acusada. Este hombre provocó a Smith revendiendo los quesos que le compraba para obtener un beneficio económico más sustancioso con menos esfuerzo. Luego de un tiempo de realizar estas transacciones, su salud comenzó a deteriorarse rápida y misteriosamente. Durante su padecimiento, se le apareció al costado de su cama una figura humana con barba y vestido de forma rústica ofreciéndole ayuda para sanar su pierna. Newton rechazó la oferta al ver que aquello tenía pezuñas (cloven feet) en lugar de pies. Luego de que su ayuda fuera declinada, el ser desapareció.219 Roberts abordó este pasaje explicando que no había sido un sueño, sino algo que efectivamente sucedió (these being no vaine conceits, or phantasies). Este relato típicamente folclórico estaba contenido en el marco de la explicación teológica esbozada con anterioridad, el cuerpo que rondaba la cama del enemigo de Mary Smith no era otra cosa que una figura de aire asumida por un espíritu maligno, lo que permitiría explicar su inmediato desvanecimiento. Por otra parte, la imperfecta reproducción de la fisonomía humana (pezuñas en lugar de pies) era un defecto ineludible para los demonios, incapaces de imitar al detalle aquella creación divina: «No puede representar a la perfección la forma del cuerpo de un hombre; aparece en él alguna deformidad que lo traiciona, como tener los pies como un buey, un caballo o alguna otra bestia, pezuñas, manos torcidas armadas con garras, el talante de un buitre o alguna otra parte deforme».220
Las ideas escritas por Roberts a comienzos del periodo analizado en este apartado fueron incorporadas de diferentes formas por autores posteriores. Al año siguiente de la publicación de A Treatise of Witchcraft, Cooper explicó en su tratado que los demonios podían colocarse entre un hombre y una mujer al momento de las relaciones sexuales para apropiarse del producto de la eyaculación masculina evitando su ingreso en la anatomía femenina, presumiblemente al asumir una contextura finísima para lograrlo.221 Si bien es cierto que el teólogo no mencionó ni a su colega ni a su tratado explícitamente (en realidad no citó taxativamente a ningún texto a excepción de las Sagradas Escrituras) podríamos suponer que Cooper leyó a Roberts, autor de la demonología inglesa más reciente, y que allí obtuvo ideas como las de la condensación de aire –que había utilizado para justificar el vuelo–y referencias a pasajes específicos de diversos escritos de Tomás de Aquino, citados en numerosas ocasiones en los márgenes del texto.222 Por otra parte, en su breve texto de 1647, Matthew Hopkins no se destacó por demostrar conocimientos exhaustivos de los tratados demonológicos académicos.223 Sin embargo, a la hora de explicar los relatos de las brujas (extraídos por él mismo durante los interrogatorios) en torno a las apariciones demoníacas y las formas que asumían, reprodujo una propuesta teológicamente ortodoxa y conocida: «como es un espíritu y príncipe del aire, se les aparece con cualquier forma o aparentando ser cualquier criatura, que logra reuniendo aire condensado».224 Ante la falta de referencias al tratado de Roberts –y la dificultad de que un inglés de la modernidad temprana sin formación teológica sistemática pudiera acceder a los textos del Aquinate– solo puede conjeturarse la procedencia de esa idea. Creemos que el eclesiástico de Norfolk sigue siendo la mejor opción. Hopkins pudo haber accedido al texto de aquel durante su estadía en King’s Lynn en 1646; el de Mary continuaba siendo el caso de brujería más resonante de la localidad hasta los procesos acaecidos durante la guerra civil.225 Asimismo, el acercamiento podría haber sido indirecto por intermediación de su compañero de tareas, John Stearne, quien a diferencia de este no solo manifestó conocimientos de primera mano de panfletos sobre casos de brujería, sino también de los tratados de Thomas Cooper y, sobre todo, Richard Bernard.226 Aunque no es posible una comprobación incuestionable mediante el método histórico, no sería descabellado pensar que Hopkins hubiera tomado prestadas las demonologías que Stearne leía para guiar su tarea, o que ambos hubieran discutido los temas más espinosos tratados en aquellas durante sus largos viajes por el interior de Inglaterra. Sheilagh O’Brien, apoyándose en las investigaciones de Wallace Notestein y Malcolm Gaskill, advirtió que los conocimientos demonológicos de Hopkins podrían hundir sus raíces mucho antes, al sugerir que los tratados de Gifford, Perkins y Bernard difícilmente hubiesen sido desconocidos para el hijo de un clérigo puritano.227 En este sentido, es posible observar cómo los demonólogos construían sus argumentos considerando aquellos de sus antecesores, produciéndose una progresiva apropiación y acumulación de ideas.
Matthew Hopkins durante los interrogatorios de dos brujas visitadas por sus familiares. Extraído de un panfleto editado c. 1650.
El concepto de espíritu familiar no pasó desapercibido para los demonólogos del periodo. Para 1616, aquellos seres idiosincrásicos del discurso demonológico inglés llevaban más de medio siglo de presencia en la literatura popular sobre brujería. Incluso, durante la segunda década del siglo XVII, adquirieron un mayor protagonismo en aquellas narrativas, lo que aumentó el interés que se le otorgaba a su cercanía física con las brujas. Frente a este panorama, los autores de tratados ensayaron una respuesta basada en la integración, mostrando una flexibilidad ante el concepto mucho mayor que la de sus predecesores que, aunque no lo habían omitido de sus páginas, le habían dado una importancia menor por hallarlo excesivamente problemático, tal como hemos visto. La incorporación de los familiares en la tratadística, sin embargo, también fue paulatina. En cuanto a la legitimación de lo publicado en los libelos, el caso paradigmático es el de Bernard. Demostrando el cambio de época en relación con la aproximación a aquellos documentos, el reconocido teólogo consideró válida la posibilidad de que las brujas se relacionaran con