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desde antiguo entre los pueblos de la Costa Noroeste de Norteamérica, en el noroeste del Amazonas, en Austrialia y en Indonesia. He aquí sus palabras:
A principios de 2004 me diagnosticaron deficiencia alfa-1 antitripsina (AAT). La alfa-1 antitripsina se sintetiza en el hígado, y su carencia provoca enfisemas. Por último, el daño recae sobre el hígado y sobreviene la cirrosis. Existe una terapia de sustitución a través de inyecciones intravenosas semanales de proteína AAT. He recibido estas inyecciones desde 2004; no obstante, mi función pulmonar seguía deteriorándose.
En abril de 2011 asistí al taller intensivo de dos semanas de la Fundación con Alicia Gates y Amanda Foulger. Fui elegido como sujeto para el ejercicio del barco espiritual. Al acabar la sesión supe inmediatamente que había recibido una sanación. Mis pulmones estaban despejados, respirar ya no entrañaba dificultades y mi corazón latía con fuerza y regularidad.
Al llegar a casa pedí una cita con mi neumólogo. Hizo todas las pruebas, incluyendo una placa pectoral de rayos X, espirometría y análisis de sangre. ¡Los resultados le dejaron tan perplejo que creyó que el equipo había fallado! Repitió las pruebas con idénticos resultados. La prueba de rayos X no mostró signos de enfisema, aunque aún se percibía algún tejido dañado. La lectura de espirometría reveló una función pulmonar a un 82% de lo normal; la lectura previa era del 77%. El nivel de proteína AAT había pasado de 74 a 77 (el nivel normal se sitúa entre 90-200).
Mi doctor no pudo explicar las razones médicas de estos cambios drásticos. Como yo sonreía como un niño en la mañana de Navidad, me preguntó qué ocurría. Sin ofrecerle detalles, le conté los resultados de la curación junto a mis espíritus protectores compasivos. Negó con la cabeza y dijo que yo había recibido algo que él jamás podría ofrecer. Interrumpió la terapia de inyecciones intravenosas y programamos una cita de seguimiento para seis meses más tarde.
En la siguiente cita se realizaron las mismas pruebas. Estos fueron los resultados: ningún signo de enfisema, funcionamiento pulmonar al 112% de lo normal y nivel de proteína AAT a 80. Realizamos un seguimiento de mi enfermedad cada seis meses. En esta ocasión, al abandonar el despacho, ¡los dos sonreíamos!6
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En los ejemplos ofrecidos en este capítulo, los espíritus no solo mostraban su existencia, sino que también revelaban su capacidad para sanar y prestar ayuda. Recuerdo un libro popular que se publicó hace unos años y cuyo título era A Course in Miracles. Me he resistido a la tentación de llamar a este capítulo (desde la perspectiva del chamán) «Of Course They’re Miracles!».
3. La búsqueda
Los chamanes son individuos delirantes y probablemente esquizofrénicos, eso fue lo que me enseñaron en la Universidad de California, en Berkeley, cuando era estudiante de antropología, a principios de los años cincuenta. Las pruebas que sustentaban esta tesis eran que los chamanes aseguraban ver y hablar con espíritus e incluso recurrían a ellos para curar a los demás. Sin embargo, puesto que a veces parecían realizar curaciones eficaces, merecían un estudio más profundo desde la perspectiva psicológica. Walter Cline se mostraba muy reacio a aceptar esta perspectiva puramente psicológica respecto a los chamanes.
Esta percepción era una herencia de prejuicios occidentales que se remontaban siglos atrás, hasta el escarnio y persecución perpetrados por la Inquisición contra los chamanes, entonces llamados «brujas» y «brujos», nombre con el que, a veces, aún se les conoce en el norte de Finlandia. Los métodos de tortura y ejecución de la Inquisición fueron gradualmente sustituidos por las presiones más sutiles del secularismo que acompañaron el florecimiento de la ciencia en la edad de la «Ilustración» en el siglo XVIII.
En ese siglo, uno de los últimos vestigios del chamanismo europeo, los métodos de visualización, aún sobrevivía en la medicina popular bajo el nombre de «viajes del alma». Sin embargo, los eruditos del siglo XVIII declararon que no había pruebas científicas de la existencia del alma. Por lo tanto, la emergente medicina oficial decretó que la visualización para la curación tenía que ser abandonada por esa razón. La «herejía» del viaje visualizado no regresó a la medicina europea hasta que a finales del siglo XIX Freud pidió a un paciente que se «imaginara» atravesando la campiña en tren y describiera todo lo que veía.
La reticencia académica a tomar en serio a las almas, los espíritus y los chamanes continúa hasta hoy.1 Sin haber experimentado los métodos chamánicos, incluso los antropólogos comprensivos han tendido a concebir el chamanismo, no como un conocimiento directo, sino dentro del marco de las concepciones previas o paradigmas occidentales.
Aunque tal vez dejaron de ser etnocéntricos, la mayoría de estos estudiosos tendían a considerar a los chamanes a través de las lentes del cognicentrismo: la tendencia a juzgar la validez de las experiencias vividas por otras personas en estados alterados de consciencia sin haber experimentado esos estados en sí mismos.2
Sin una observación participante, estos estudiosos colocaban el chamanismo y a los chamanes en casilleros teóricos de moda de forma poco concluyente. Aunque la «observación participante» fue pregonada en antropología como un método necesario para alcanzar una comprensión correcta de los comportamientos y prácticas nativas, en el caso del chamanismo ningún antropólogo intentó hacerlo antes de la primera mitad del siglo XX.
Al mismo tiempo, las hazañas terapéuticas y los increíbles viajes a otros mundos fascinaron y sorprendieron a los eruditos occidentales. En su libro Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, el teórico de salón francés Lucien Lévy-Bruhl propuso que los relatos «nativos» de estas insólitas experiencias eran genuinos, pero que estas personas eran rehenes de una mente pre-racional «primitiva».3 Que esta opinión no ha desaparecido por completo queda demostrado en el libro más reciente de otro influyente escritor de salón, Julian Jaynes, que teorizó ampliamente sobre la consciencia de los pueblos pre-agrícolas sin investigar la consciencia de los pueblos «pre-agrícolas», cazadores y recolectores que aún existen en el planeta.4
La opinión de Lévy-Bruhl sobre los pueblos tribales y los chamanes tal vez sea relativamente benévola en comparación con las posteriores opiniones expresadas por la comunidad psicoanalítica en el siglo XX, en las que las experiencias de los chamanes tendían a concebirse como «alucinaciones» y a ellos mismos como individuos psicóticos o psicóticos «en remisión parcial».5 De hecho, Weston La Barre, un antropólogo fuertemente influido por la teoría psicoanalítica freudiana, afirmó que virtualmente todas las experiencias místicas, entre ellas el chamanismo, eran manifestaciones de procesos neuróticos o psicóticos.6
Carl Jung se aleja de esta perspectiva y del propio Freud al realizar lo que él mismo denomina «viajes» al mundo inferior,7 y recibir instrucción acerca de la realidad de los espíritus a través del propio Elías, que le dice: «Somos reales, no somos símbolos», y repite: «Puedes llamarnos símbolos… Pero somos tan reales como tus semejantes. No invalidas ni resuelves nada llamándonos símbolos… Somos lo que tú consideras real».8 Sin embargo, es significativo que Jung escribiera secretamente estas palabras en su Libro rojo, que se publicó en 2009, casi un siglo después de su muerte.
Sin ninguna duda, la figura más destacada en la rehabilitación académica del chamanismo y en el reconocimiento de su incidencia virtualmente panhumana fue Mircea Eliade, que publicó la primera versión de su clásico El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis en francés en 1951. Eliade propuso que, pese a que las prácticas locales presentaban sus propias variantes, un elemento clave fundamental era el viaje del chamán a otros mundos en estado de trance («éxtasis»).
En su libro, que continúa siendo una sobresaliente obra de referencia en este campo, Eliade sugirió que el chamanismo era el progenitor de todas las religiones y sistemas espirituales, aunque dejó claro que en sí mismo era una metodología, no una religión. No obstante, ni siquiera Eliade fue inmune a la perspectiva que condena a los chamanes como enfermos mentales. En 1951, solo seis años antes de mi primer trabajo de campo en el Amazonas, asumió la postura de que «la mayor parte de los chamanes son (o han sido)