Explotación, colonialismo y lucha por la democracia en América Latina. Pablo González Casanova
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la necesidad de ir más al fondo de las cosas, de no descansar exclusivamente en las estadísticas oficiales, de hacer estudios de campo, sondeos, informes, monografías sobre la situación política de México que nos precisen el panorama y nos lleven a elaboraciones y análisis más rigurosos y objetivos. Su intento es también éste: alentar la investigación científica de los problemas nacionales, pues mientras no tengamos una idea clara, bien informada de la vida política de México, ni las ciencias sociales habrán cumplido con una de sus principales misiones, ni la acción política podrá impedir serios e inútiles tropiezos […]. El carácter científico que puede tener el libro no le quita una intención política […], buscar así una acción política que resuelva a tiempo, cívica, pacíficamente, los grandes problemas nacionales.[30]
La democracia en México constituye un punto de inflexión en el desarrollo de la sociología latinoamericana y en el devenir del pensamiento propio de la región. De allí su importancia para un mejor conocimiento de la realidad social y política de “nuestra América”.
El mismo rigor que reclama González Casanova para todo el quehacer sociológico, lo aplica a su praxis teórica. Así ocurre con el concepto de colonialismo interno, a cuya definición, expuesta en La democracia en México, le sigue su concreción en Sociología de la explotación (1969):
1) Un territorio sin gobierno propio; 2) que se encuentra en una situación de desigualdad respecto de la metrópoli, donde los habitantes sí se gobiernan a sí mismos; 3) que la administración y la responsabilidad de la administración conciernen al Estado que la domina; 4) que sus habitantes no participan en la elección de los más altos cuerpos administrativos, es decir, que sus dirigentes son designados por el país dominante; 5) que los derechos de sus habitantes, su situación económica y sus privilegios sociales son regulados por otro Estado; 6) que esta situación no corresponde a los lazos naturales, sino “artificiales”, producto de una conquista y de una concesión internacional, y 7) que sus habitantes pertenecen a una raza y a una cultura distintas de las dominantes y hablan una lengua también distinta.
Pero como él mismo apunta:
Esta definición no es, sin embargo, suficiente para analizar lo que es una colonia […], deja fuera el objeto de dominio, la función inmediata y más general que cumple ese dominio de unos pueblos por otros, y la forma en que funciona el dominio.[31]
Esta definición se concreta al subrayar:
El problema indígena es esencialmente un problema de colonialismo interno. Las comunidades indígenas son nuestras colonias internas. La comunidad indígena es una colonia en el interior de los límites nacionales. La comunidad indígena tiene las características de la sociedad colonizada.[32]
Y se vuelve a exponer en Sociología de la explotación (1969) cuando muestra el carácter que presenta la estructura de dominio y explotación con rasgos de colonialismo interno:
La estructura colonial y el colonialismo interno se distinguen de la estructura de clase porque no sólo son una relación de dominio y explotación de los trabajadores por los propietarios de los bienes de producción y sus colaboradores, sino una relación de dominio y explotación de una población (con distintas clases, propietarios y trabajadores) por otra población que tiene distintas clases (propietarios y trabajadores) […]. El colonialismo interno corresponde a una estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos. Si alguna diferencia específica tiene respecto de otras relaciones de dominio y explotación (ciudad-campo, clases sociales) es la heterogeneidad cultural que históricamente produce la conquista de unos pueblos por otros, y que permite hablar no sólo de diferencias culturales (que existen entre la población urbana y rural y en las clases sociales) sino de diferencias de civilización.[33]
Por consiguiente, para González Casanova el colonialismo interno es una categoría que estudia fenómenos de conflicto y explotación, y su evolución está marcada por el desarrollo histórico que sufren los procesos de cambio en la producción y reproducción del orden social. El colonialismo interno se transforma en la década de los noventa en una categoría más inclusiva: colonialismo global.
En un breve perfil del colonialismo global, lo que parece esencial es desentrañar con claridad que a las relaciones de dependencia de las clases dominantes (disciplinadas por bancos, fondo y gobiernos centrales) se añaden esas inestables alianzas de clase que forman los bloques de poder de los Estados dependientes y una sociedad extremadamente desigual, en que las divisiones de clase se combinan con las de naciones y etnias, y aparece ese “dualismo social” resistente e invasor, con una inmensa capa de excluidos o marginados. El empobrecimiento de las capas medias, y en general de los asalariados, esto es, tanto de los empleados como de los obreros, así como de la inmensa mayoría de los campesinos, da a las clases dominantes y a los gobiernos periféricos muy poca posibilidad de acción frente a la banca mundial, cada vez más vulnerable. Cuando alguna vez llegan a enfrentarse a “la esclavitud de la deuda externa” que ellos mismos contribuyeron a construir, fácilmente estallan las contradicciones en el interior de su propia clase, y las que han acentuado con los sectores medios, los trabajadores organizados y los marginales […]. La contrarrevolución colonial tratará de conceder lo menos posible para una política de acumulación de fuerzas democráticas y populares, autónomas y alternativas […]. La contrarrevolución se volvió globalización y por un tiempo estará a la ofensiva. Pero su política no parece coyuntural; se inserta en una historia secular que ha derivado en un colonialismo global.[34]
Bajo estos valores, postulados desde el compromiso ético-político, la lucha por la democracia se redefine al enfrentar los problemas derivados del colonialismo global. La democracia es ahora un proyecto político afincado en la justicia e igualdad social, debiéndose concretar, y por ende realizar, su utopía.
Ése es el problema que me interesa en relación con la democracia. La democracia es una utopía. “El gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo”, como dijo Lincoln, o “la democracia para todo el pueblo”, como dijo el subcomandante Marcos, es una utopía. Nada más lejano a la realidad. El problema es que todas las democracias han sido excluyentes y que la falta de democracia incluyente explica el fracaso de cada uno y de todos los proyectos humanistas. Parece, así, que la democracia incluyente no sólo es una utopía, sino un camino para que se cumplan las utopías que no se cumplieron, y que en la Edad Moderna están bellamente expresadas por “libertad, igualdad, fraternidad”, ese lema de la Revolución francesa que nos aprendimos en la primaria. Parto del siguiente postulado: la explicación general del fracaso de las utopías democráticas es que para alcanzar sus objetivos fueron incapaces de construir una democracia no excluyente. Es más, si no se plantearon el problema en el terreno teórico, menos en el práctico. Usaron el término democracia con una connotación excluyente, tanto cuando quisieron impulsar la democracia como cuando se propusieron impugnarla […] En nuestro subconsciente colectivo tenemos un concepto oligárquico de la democracia: un concepto elitista. Sólo nuestra conciencia moral y política nos lleva a plantear la democracia como una utopía que sea una solución… la libertad sólo se alcanza con una democracia no excluyente, y una política menos injusta sólo se alcanza con la democracia incluyente, y un mundo menos violento y autodestructor sólo se puede alcanzar con una democracia incluyente.[35]
LA LUCHA POR LA DEMOCRACIA: UNA UTOPÍA POSIBLE
¿Pensar la democracia supone luchar por ella? Para una gran parte de científicos sociales es “simplemente” una reflexión; no conlleva una práctica social. Para González Casanova esta postura encubre una visión formalista y esquemática de la democracia. Su propuesta implica una praxis diferente. Ya en 1958, cuando publica Estudios de la técnica social, expone los principios sobre los cuales asienta su concepción