Summa Cosmologiae - Breve tratado (político) de inmortalidad. Fabián Ludueña Romandini
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No puede soslayarse, no obstante, la inquietud platónica: si el filósofo sintió la necesidad de invertir el dispositivo metafísico las razones eran de peso pues entrevía que una physis elevada a categoría suprema podría, por efecto de su constitución, llevar al mundo humano a una ruina ineluctable.
Sobre esta tela de fondo, la audacia del cristianismo no puede ser minimizada pues produjo, mediante una nueva articulación de la physis y del nómos una mutación civilizacional que puso fin al mundo antiguo. La teología política cristiana ensayó una hipótesis inédita al intentar, por primera vez, una fusión absoluta de la polaridad en el Uno ordenador del Dios soberano del cosmos. Como aclara Clemente de Alejandría, “la ley de la que yo hablo es regia (Basilikós) […] y viva (émpsychos); también es la recta razón (ho orthós lógos)” (Clemente de Alejandría, Stromata II, 19.1). La fuente del pasaje de Clemente alejandrino se encuentra, como ha sido señalado, en el fragmento 169 de Píndaro (Richardson, 1962: 188-196).
Ahora bien, según los términos de su contenido, el evento mesiánico puede traducirse perfectamente como un acto metafísico supremo que operó sobre esta escisión antropotecnológica originaria haciendo que el nómos se viese, de pronto, imbuido de la vida propia de la physis. La figura del Mesías como “ley viviente” no hace sin mostrar que el nómos adquiere la fuerza de la vida natural y, al mismo tiempo, toda la naturaleza es ahora el asiento del orden nomotético. Con todo, cabe resaltar que en su fusión en el Uno, la polaridad subsiste aun en un modo similar al que, en el dogma trinitario, las personas de la divinidad son una y tres al mismo tiempo. Por esta razón, el Mesías es ley viviente, vale decir, es physis y nómos articulados por la eficacia de una onto-teología que afirmaba la unión indeclinable de que aquello que, en el plano metafísico, podía todavía distinguirse como ámbitos cuyas diferencias podían ser predicables del acto mismo que había permitido la convergencia en el rasgo unario.
# 9.
El declive del cristianismo desanudó, para la Modernidad, el intento de asimilación sin fusión que había llevado adelante la teología política con la polaridad fundamental. A partir de allí, las ciencias intentarán hacerse cargo del sentido y de la forma de la polaridad que buscarán sustraer de la filosofía para confiarla a nuevas manos y, en el mismo gesto, sellar definitivamente la suerte de Homo. En el acmé de las Humanidades del siglo XX, Claude Lévi-Strauss cimentó el sueño de remontarse nuevamente al evento antropotecnológico originario con la esperanza de encontrar en él un punto de sutura. En un último acto, glorioso, de dotar de un nuevo destino histórico a Homo, el antropólogo pudo enunciar:
Todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos hallamos confrontados entonces con un hecho, o más bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las definiciones precedentes, no está lejos de presentarse como un escándalo: nos referimos a este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que se designa de modo sumario con el nombre de prohibición del incesto. La prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco e indisolublemente reunidos, los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye una regla, pero una regla que, única entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carácter de universalidad. (Lévi-Strauss, 1967: 10).
En el fondo de la historia antes de la historia, Lévi-Strauss podía subir la apuesta de la ciencia estructural. Por supuesto, el evento antropotecnológico originario resulta, en cuanto tal, inaprensible, pero si algo demuestra la prohibición del incesto es que es posible encontrar un punto donde la oposición entre nómos y physis se indistigue a sí misma superando el intento de asimilación sin fusión al que se había lanzado el cristianismo y la civilización medieval. En consecuencia, los alcances de la ciencia moderna podían explicar, en la instancia de la letra erigida en principio epistémico regente, los movimientos de la physis y el nómos bajo un mismo sistema de explicación universal. El apéndice a Las estructuras elementales del parentesco, escrito por el matemático André Weil para el estudio algebraico de las leyes de matrimonio del sistema Murngin, testimonia de manera elocuente la ambición del proyecto y la unificación de todas las ciencias bajo el dominio del significante como sutura entre la letra de los filólogos y la de los matemáticos.
Este equilibrio se revelaría precario: la audacia de un emprendimiento cuyas consecuencias, aun fructíferas, no han terminado de sopesarse, no resistió el paso de la Historia que reclamó nuevamente los derechos de la escisión originaria y volvió a hacer girar el dispositivo de la polaridad, esta vez, con consecuencias inesperadas que pondrían en riesgo la milenaria existencia de Homo. Lévi-Strauss, en el fondo, había llegado demasiado tarde. Para entonces, las esperanzas de una ciencia integral de Homo eran sólo una ilusión pues los Póstumos ya habían tomado el relevo de la Historia y el nihil hizo su ingreso irrefrenable en todos los dominios del saber y de la experiencia humanas para diluirlos y preparar el ascenso del mundo post-humano.
# 10.
La physis comprendida en sentido restringido como biología se ha convertido, sin beneficio de inventario, en el horizonte último de las aspiraciones filosóficas en la era de los Póstumos. De esta forma, para un filósofo como Noam Chomsky no deja de ser cierto que las propiedades mentales, siguiendo cierta lectura de Locke, se reducen a la estructura orgánica del cerebro. Por tanto, para determinar si cuando utilizamos tal o cual frase esta se refiere a un objeto realmente existente en el mundo, Chomsky demanda los servicios de una etnociencia, vale decir, de una disciplina sobre cómo interpretar el mundo. Con todo, la matriz central permanece en su postulado de base:
…concentraré mi atención en el lenguaje I, una propiedad biológica de los humanos, un subcomponente (en su mayor parte) del cerebro, un órgano de la mente/cerebro (mind/brain) en el sentido más laxo del término “órgano” como se utiliza en biología. Entiendo aquí al cerebro visto desde cierto nivel de abstracción. Esta aproximación recibe la denominación de marco biolingüístico (biolinguistic framework). (Chomsky, 2016: 5).
A pesar de que siglos de historia y lingüística encallan en el pantano de la hiperciencia bilogizante, el filósofo no deja de reconocer que el “uso creativo” del lenguaje sigue siendo un misterio para cualquier saber neuro-centrado (Chomsky, 2016: 128). En una misma sintonía, Ian Tattersall ha expresado que el hecho del surgimiento del lenguaje será un evento cuya transición “probablemente nos será por siempre esquiva (will probably forever evade us)” (Tattersall, 2012: 220). No obstante lo cual Tattersall no tiene mejor hipótesis que señalar que “sería mucho más fácil especular sobre qué ocurrió en ese salto (leap) de lo no-simbólico a lo simbólico si tuviésemos una mejor idea de cómo funciona el cerebro humano” (Tattersall, 2012: 221).
En estos momentos, el consenso se extiende entre los Póstumos en la medida en que muchos filósofos tienen la extraña idea de que los cerebros, diseñados por la selección natural, son “centros de control (control centers) destinados a tratar rápida y apropiadamente con las oportunidades y riesgos –las posibilidades– de una vida móvil (a mobile life)” (Dennett, 2017: 150). En esta perspectiva, conviene no olvidar las palabras de Marvin Minsky, maestro y precursor de la Doctrina Póstuma, cuando señala que:
…será difícil para nuestros científicos descubrir cómo se las arreglan nuestros cerebros humanos (human brains) para funcionar tan bien, y por qué evolucionaron del modo en que lo hicieron. Sospecho que no entenderemos estas cuestiones hasta que hayamos tenido más experiencia tratando de construir tales sistemas nosotros mismos. (Minksy, 2006: 345).
En otras palabras, sólo el desarrollo de la Inteligencia Artificial permitiría una mejor comprensión de las capacidades cognitivas del Homo sapiens dado que, la implicación se deja entrever, no existe otra explicación de la inteligencia que no sea como resultado de un subproducto del cerebro. De allí que, por ejemplo, la religión, otrora bastión por excelencia del nómos, sea puesta en cuestión de un modo rústico apelando, principalmente, a la physis biologizante. En esa dirección, un afamado filósofo contemporáneo ha afirmado que a la “contraproducente e ilusoria hipótesis de un diseñador inteligente”