El enemigo íntimo. Ashis Nandy
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y ontológica que vive en constante diálogo con la realidad presente, de manera autónoma al enemigo íntimo que es la modernidad occidental. Todo esto se resume en la acertada máxima: «la India no es no occidental. Es la India».
NOTA SOBRE LA PRESENTE EDICIÓN
En esta edición en castellano de The intimate enemy: loss and recovery of self under colonialism, se ha optado por hacer una distinción entre los términos «femineidad» y «feminidad» para hacer referencia a los conceptos en inglés de womanhood y femininity respectivamente. Aunque en castellano la distinción semántica entre ambos términos no existe como tal, esta sí es importante para la comprensión de la obra de Ashis Nandy. En particular, el término «femineidad» en esta edición hace referencia al hecho físico de ser mujer, mientras que el término «feminidad» hace referencia a los atributos socio-psicológicos de lo femenino.
Las notas con asterisco son del traductor, así como los dos glosarios, de materias y de personas, y el índice analítico.
BIBLIOGRAFÍA
Obras de Ashis Nandy traducidas al castellano
Imágenes del Estado: cultura, violencia y desarrollo, trad. G. Cuevas, México D. F.: FCE, 2011.
«Hacia una utopía del Tercer Mundo», en E. Masini y J. Galtung (eds.), Visiones de sociedades deseables, México D. F.: WFSF y CEESTEM, 1981.
Obras completas en inglés
Oxford University Press ha recopilado las obras de Ashis Nandy en cuatro volúmenes ómnibus y un volumen de textos esenciales:
Bonfire of creeds: the essential Ashis Nandy, 2004.
Return from exile, 2003.
Exiled at home, 2003.
A very popular exile, 2007.
Bibliografía secundaria
Bonnet, A., «The critical traditionalism of Ashis Nandy: Occidentalism and the dilemmas of innocence»: Theory, Culture and Society 29/1 (2012), pp. 138-157.
Lal, V. (ed.), Dissenting knowledges, open futures: the multiple selves and strange destinations of Ashis Nandy, Nueva Delhi: Oxford UP, 2013.
López Areu, M., Pensamiento político y modernidad en la India, Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2018.
López Areu, M., «Recepción y enfoques historiográficos del pensamiento político en la India contemporánea»: Estudios de Asia y África 53/3 (2018), pp. 571-599.
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1. D. Chakrabarty, Provincialising Europe, Princeton: Princeton UP, 2000.
2. Véase A. Memmi, Retrato del colonizado, Buenos Aires: De la Flor, 2005 y F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Tres Cantos: Akal, 2016.
3. E. Said, Orientalismo, Barcelona: Debolsillo, 2016.
4. A. Nandy, «The savage Freud», en Íd., Return from exile, Nueva Delhi: Oxford UP, 2003.
5. W. Mignolo, «Frantz Fanon y la opción decolonial: el conocimiento y lo político», en F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, p. 309.
6. F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, p. 45.
7. A. Césaire, Discurso sobre el colonialismo, Tres Cantos: Akal, 2015, p. 15.
8. Para el argumento en favor de la violencia revolucionaria de Frantz Fanon, véase su Los condenados de la Tierra, Madrid: FCE, 1973, en particular el capítulo 4.
9. A. Bonnet, «The critical traditionalism of Ashis Nandy: Occidentalism and the dilemmas of innocence»: Theory, Culture and Society 29/1 (2012), p. 139.
10. A. Appadurai, «Is homo hierarchicus?»: American Ethnologist 13/4 (1986), p. 746.
11. A. Nandy, «Cultural frames for social transformation: a credo», en Íd., Bonfire of creeds, Nueva Delhi: Oxford UP, p. 21.
PREFACIO
«De resultas de una curiosa inversión que es propia de nuestro tiempo», escribió Albert Camus una vez, «es la inocencia la que se ve forzada a procurar sus justificaciones»*. Los dos ensayos que forman este libro justifican y defienden la inocencia que se enfrentó al colonialismo occidental moderno y a sus derivados psicológicos en la India.
El colonialismo moderno obtuvo sus grandes victorias, no tanto debido a su poderío militar y tecnológico como a su habilidad para crear jerarquías seculares incompatibles con el orden tradicional. Estas jerarquías abrían nuevas perspectivas para muchos, en particular para aquellos que estaban explotados o arrinconados dentro del orden tradicional. Para ellos el nuevo orden parecía —y aquí se sitúa su atracción psicológica— un primer paso hacia un mundo más justo y equitativo. Por esto era por lo que algunas de las mentes más brillantes de Europa —y de Oriente— comenzaron a sentir que el colonialismo, al introducir estructuras modernas en el mundo de los bárbaros, abriría el no-Occidente al espíritu crítico-analítico moderno. Como «ese horrible ídolo pagano que solo quería beber el néctar en el cráneo del sacrificado»**, Karl Marx sentía que la historia produciría, a partir de la opresión, la violencia y la dislocación cultural, no solamente nuevas fuerzas tecnológicas y sociales, sino también una nueva conciencia social en Asia y África. Dicha conciencia sería crítica en el mismo sentido en que la tradición occidental de crítica social —desde Vico a Marx— había sido crítica, y sería racional al igual que la Europa poscartesiana había sido racional. Es así como surgía la expectativa de que un día los primitivos ahistóricos aprendieran a verse como dueños de la naturaleza y, por tanto, como dueños de su propio destino.
Muchísimas décadas después, en el período inmediatamente posterior a ese prodigio de la tecnología moderna llamado Segunda Guerra Mundial y, quizás, en ese moderno encuentro de culturas llamado Vietnam, ha llegado a ser obvio que el impulso por el dominio sobre los hombres no es un mero derivado de una economía política imperfecta, sino también de una visión del mundo que cree en la superioridad absoluta de lo humano sobre lo no humano y lo subhumano, de lo masculino sobre lo femenino, del adulto sobre el niño, de lo histórico sobre lo ahistórico y de lo moderno o progresivo sobre lo tradicional o lo salvaje. Se ha hecho cada vez más y más aparente que los genocidios, los desastres ecológicos y los etnocidios no son más que el envés de ciencias corruptas y tecnologías psicopáticas unidas con nuevas jerarquías seculares, que han reducido grandes civilizaciones al estatus de un conjunto de rituales vacíos. Hoy se reconoce que las antiguas fuerzas de la avaricia y la violencia humanas simplemente han encontrado una nueva legitimidad en doctrinas antropocéntricas de salvación secular, en las ideologías del progreso, la normalidad y la hipermasculinidad, y en las teorías del crecimiento acumulativo de la ciencia y la tecnología.