El fin del imperio cognitivo. Boaventura de Sousa Santos
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sociales y los conocimientos ausentes se vuelven presentes. En los capítulos 6, 7, 8 y 9, en los que se abordan las orientaciones metodológicas, discutiré la autonomía relativa de la investigación llevada a cabo por la sociología de las ausencias.
Consideradas desde el punto de vista de las epistemologías del Norte, tanto la sociología de las ausencias como la sociología de las emergencias (véase más adelante) parecen implicar un suicidio sacrificial en la medida en que las indagaciones que implican se realizan obligatoriamente a contracorriente de la formación, las teorías y las metodologías instituidas por la ciencia social académica. Para entender mejor la naturaleza de un suicidio como este podemos compararlo con la autorreflexividad propuesta por Pierre Bourdieu. Bourdieu es, sin lugar a dudas, el sociólogo del siglo XX que se manifestó con más ímpetu contra el cientificismo ingenuo de los científicos sociales. Defendió que la sociología y la historia del conocimiento sociológico eran instrumentos clave para entender tanto la sociedad como los límites del conocimiento científico sobre la misma. Por un lado, el conocimiento científico social inventó mucho de lo que describió como existente; dicha invención integró la realidad social al incorporarse en los comportamientos de la gente y en el modo en el que perciben la vida social. Por otro lado, la ciencia social vigente crea una falsa transparencia que impide la investigación adicional e innovadora. La ciencia vigente siempre es un obstáculo para la ciencia emergente. A ello se debe que Bourdieu concluyera que «se debe practicar una ciencia —y, en especial, la sociología— tanto al margen de nuestra formación científica como en concordancia con nuestra formación científica»4 (Bourdieu, 1990: 178).
Bourdieu ilustra de forma brillante las posibilidades, pero también, en oposición a su propio pensamiento, las limitaciones del tipo de sociología de las ausencias que se puede realizar en el contexto de las epistemologías del Norte. Para empezar, parte del principio de que las limitaciones del conocimiento previo sobre la sociedad pueden superarse a través de un nuevo y mejor conocimiento científico. Esto explica la razón por la que, en la opinión del autor, solo logran ser verdaderamente innovadores quienes dominan la ciencia establecida. En Bourdieu no hay espacio para las limitaciones epistemológicas del conocimiento científico moderno, las limitaciones que, al ser intrínsecas a las epistemologías del Norte, no son superables a través de nuevas investigaciones basadas en el mismo tipo de conocimiento. Según Bourdieu, un exigente ejercicio de autorreflexividad no puede dejar de reforzar la creencia en la monocultura del conocimiento válido propuesta por las epistemologías del Norte. No hay espacio para que se consideren otros saberes capaces de corregir o superar los fallos o los fracasos del conocimiento científico anterior o de lidiar con otros conjuntos de cuestiones. Por este motivo, en vez de convertirse en un docto ignorante5, el sociólogo autorreflexivo es un conocedor con una autoconfianza arrogante. Sabe que la indagación de los límites no es una indagación sin límites, pero cree que no vale la pena considerar lo que no es abordable por la ciencia moderna. Además, la autorreflexividad es un ejercicio intelectual autónomo que, para realizarse de manera eficaz, debe reforzar la distancia entre el científico y su objeto de investigación, incluyendo su conocimiento sociológico previo. En las antípodas de esta situación, quienes practican la sociología de las ausencias propuesta por las epistemologías del Sur, tanto si se trata de un sujeto individual como si es uno colectivo, además de lidiar con otros saberes, lo hacen en el ámbito de la lucha social y política, que es importante precisamente por no tratarse de una mera competición intelectual con uno mismo (la autorreflexividad) o con otros (la rivalidad académica entre escuelas de pensamiento).
Las precauciones epistemológicas referidas antes relacionadas con la sociología de las ausencias son, por las mismas razones, totalmente aplicables a la sociología de las emergencias. La sociología de las emergencias implica la valoración simbólica, analítica y política de formas de ser y de saberes que la sociología de las ausencias revela que están presentes en el otro lado de la línea abisal. Las exclusiones abisales y la resistencia y las luchas que originan son el objetivo primordial tanto de la sociología de las ausencias como de la sociología de las emergencias. Sin embargo, mientras que la sociología de las ausencias se dedica a la negatividad de esas exclusiones, puesto que subraya y denuncia la supresión de la realidad social generada por el tipo de conocimiento validado por las epistemologías del Norte, la sociología de las emergencias se dedica a la positividad de dichas exclusiones, y considera a las víctimas de exclusión en el proceso de rechazo de la condición de víctimas, que se vuelven personas resistentes que practican formas de ser y de conocer en su lucha contra la dominación. Hacer posible el paso de la victimización a la resistencia es, a fin de cuentas, la tarea política más importante de la sociología de las ausencias: desnaturalizar y deslegitimar mecanismos específicos de opresión. La sociología de las emergencias parte de este punto y se concentra en nuevas potencialidades y posibilidades para la transformación social anticapitalista, anticolonial y antipatriarcal que surge en el amplio dominio de la experiencia social antes rechazada y ahora recuperada. Con la resistencia y la lucha surgen nuevas valoraciones de condiciones y experiencias concretas que resignifican subjetividades individuales y colectivas. Esas nuevas características, que surgen en forma de prácticas materiales o simbólicas, se afirman siempre de modo holístico, artesanal e híbrido, reconociendo así la presencia multidimensional de la exclusión y la opresión. La sociología de las emergencias las valora según premisas que amplían su potencial simbólico y material. De ahí su definición como emergencias, como realidades embrionarias, como movimientos incipientes, tendencias que apuntan a una lucha exitosa contra la dominación6. Constituyen aquello que Ernst Bloch denominó el «todavía no» (véase Santos, 2014a: 182-183; 2017a: 230-232). Son los elementos básicos con los que se construye la política y la esperanza.
Mientras que la función de la sociología de las ausencias es producir un diagnóstico radical de las relaciones sociales capitalistas, coloniales y patriarcales, la sociología de las emergencias tiene el objetivo de convertir el paisaje de la supresión que surge a partir de ese diagnóstico en un amplio campo de experiencia social intensa, rica e innovadora. Aquí, las epistemologías del Sur se encuentran presentes por partida doble. Por un lado, prestan una atención epistemológica especial a las experiencias embrionarias, los «todavía no», e invitan a la inversión social, política y analítica a alimentarlas de la forma más capacitadora. Por otro lado, constituyen una defensa epistemológica contra los falsos aliados que muchas veces hacen que estas estrategias se vean obligadas a instalarse en campos que separan las diversas dimensiones de la dominación moderna existentes: los campos del anticapitalismo, el anticolonialismo y el antipatriarcado. Con el glamour proporcionado por las divisiones disciplinarias y temáticas de las ciencias sociales europeas, esa instalación y separación son, en términos históricos, el instrumento más violento e incapacitante que se ha usado para debilitar las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. La «oenegización» internacional de la supuesta solidaridad con las luchas es la versión más simple de este proceso de neutralización a través de la clasificación o el etiquetado (este asunto se trata con mayor profundidad más adelante)7. Es así que, por ejemplo, se lleva a las campesinas que luchan por su propia dignidad y la dignidad de sus familias, por las economías locales y las tierras comunitarias y contra los prejuicios patriarcales de sus culturas y religiones a asumir una identidad específica —la de feministas—, a pesar de ser al mismo tiempo campesinas, luchadoras por la defensa de la tierra comunitaria y empresarias no capitalistas. Se trata, como es lógico, de mujeres, y la mayoría se considera feminista, pero, además, son protagonistas (o víctimas) de muchas otras agendas locales, nacionales y transnacionales —económicas, políticas, religiosas— que permanecen fuera del sistema de etiquetas identitarias y que, por esa razón, se dejan de lado o se invisibilizan. Del mismo modo, las comunidades negras de América Latina ven protegidos sus juegos y danzas seculares con el estatuto de patrimonio mundial intangible, mientras que sus comunidades siguen siendo dejadas de lado, asoladas por la violencia, atrapadas en la materialidad de la exclusión social, de la vida precaria, de la falta de acceso a la salud