Orígenes y expresiones de la religiosidad en México. María Teresa Jarquín Ortega
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y tigre. Y a este envoltorio, decían: tlaquimilolli. Y cada uno le ponía el nombre de aquel demonio que le había dado la manta. Y éste era el principal ídolo que tenían en mucha reverencia (Mendieta, 1971: 79).
Algunos estudios han señalado que durante el periodo novohispano temprano se pudieron mantener algunas reliquias y objetos de culto de los indios, a la par que sucedía la creación de imágenes de piedad católica. Por ejemplo, Gruzinski (1994) nos ofrece un panorama del proceso de sustitución y desplazamiento de las deidades paganas en santos católicos. Al abordar el tema de la guerra de las imágenes da cuenta de los casos de iconoclastia e idoloclastia, por parte de los peninsulares, en contra de los objetos religiosos de los indios. Además, en su trabajo sobre la colonización de lo imaginario, Gruzinski observa que la adopción que hicieron los indios de las imágenes del culto católico fue eficaz, al embestirlas con un nuevo ropaje y con distintivos indígenas que las caracterizaron desde entonces (Gruzinski, 2013).
En este tenor creemos que el trabajo de González (2018) es un aporte significativo al estudio del desplazamiento del culto de los dioses antiguos a las imágenes de piedad católica. Su trabajo destaca que el proceso de reelaboración simbólica sucedió dentro de la configuración de símbolos identitarios, donde los indios lograron que persistiera el recuerdo de sus deidades en algunas imágenes del culto católico; como las vestiduras divinas ( tilmatli) con las que envolvían las reliquias sagradas ( tlaquimilolli), que pasaron de manera simbólica a ser parte de los “santos cubiertos”. “Para los indios no había gravedad en las asimilaciones y sustituciones”, lo que “posibilitó la emergencia de prácticas poco ortodoxas” (González, 2018: 165 y ss.).4
Bajo esta línea profundicemos a fin de entender la manera en que sucedió el desplazamiento de las deidades prehispánicas en devociones crísticas, averigüemos si existen paralelismo, asimilación o síntesis entre el Santo Sepulcro de Colhuacan y algún tlaquimilol i, algún dios o un gobernante. Antes será necesario contextualizar la modelación de imágenes indocristianas, manufacturadas en momentos de tensión sociopolítica e idoloclastia religiosa.
Idoloclastia y guerra de imágenes en el centro de México
Gruzinski (1994: 40-70) es uno de los más destacados investigadores que han abordado el fenómeno de la idolatría, la iconoclastia y la idoloclastia a la llegada de los peninsulares. Destaca la idea de que dentro de los contextos violentos las imágenes del enemigo resultaron intolerables al salirse de los cánones de la religión “verdadera”. En realidad, eso desató una batalla corporal y también de representaciones icónicas entre indios y españoles.
En esta contienda los peninsulares se centraron en acabar sistemáticamente con los ídolos de los indios. Para Gruzinski (1994: 41) “la destrucción de los ídolos legitimó ideológicamente la agresión y justificó la sumisión de esas poblaciones”. De hecho, el encuentro de los peninsulares con una nueva “cultura idolátrica” despertó su agresividad, semejante a la que tuvieron los profetas de Israel frente a los ídolos egipcios. Recordemos que a los ojos del monoteísmo bíblico la falsedad de la idolatría estaba centrada en la categoría de “representación”. La prohibición de imágenes hacía alusión a que el dios monoteísta no ha de ser reproducido y no necesita de ningún rey o gobernante sobre la tierra que lo represente. De igual manera, la creencia en un solo dios se aleja del culto a muchos dioses “mundanos”, al ser representaciones deificadas del cosmos, la naturaleza o los hombres.
A pesar de haber algunas concordancias entre el cristianismo católico y la religión mexica al momento de la invasión, sabemos que había diferencias sustanciales. Por ejemplo, las imágenes de los naturales estaban escondidas en la oscuridad de los templos y lejos de las multitudes; su exposición era periódica y sometida a reglas y protocolos estrictos, contrario a las imágenes de tradición occidental que se acostumbraba exhibirlas en público, dentro de las iglesias y durante las procesiones.
El sworth (2010) explica que para comprender las prácticas cultuales en Mesoamérica es necesario aproximarnos a la manera en que eran tratadas las deidades prehispánicas y la importancia de los lugares de culto. Señala que para los pueblos mesoamericanos los templos y las representaciones sagradas eran “cosas vivas y animadas”, ya que estaban “dotadas de un corazón” que las vivificaba (El sworth, 2010: 152). Nos hace notar que en sus luchas por el territorio también los pueblos mesoamericanos practicaron actos de violencia iconoclasta. Durante sus “guerras floridas” los mexicas realizaron actos violentos contra las imágenes divinas de los enemigos, a los que sometían incendiando su “templo” ( teocalli) y capturando a su dios.
Debemos considerar que la destrucción de las reliquias en Mesoamérica no equivalía a la desactivación de su fuerza anímica, sino que “un edificio arruinado o una imagen quebrada no era una cosa muerta”, ya que “la arruinación activaba poderes importantes”. Después de todo, la imagen profanada cobraba “una nueva vida social”, pues podía ser nuevamente utilizada y reciclada en la fabricación de un nuevo ídolo, y vuelta a la vida como objeto de culto. Lo anterior puede ser una posible vía de explicación a la persistencia material de las reliquias de los dioses mesoamericanos, o gobernantes, como santos católicos, ya que al considerar que una representación arruinada seguía teniendo vida, algunos atributos de los dioses o las cenizas de los gobernantes podían seguirse conservando para ser depositadas o ungidas en nuevas imágenes. Así, dichas reliquias se convertían en un depósito heredado ( tlapialli) y mantenido de generación en generación.5 Otro punto que favoreció la persistencia de esos objetos culturales se debió a que los peninsulares no aniquilaron en su totalidad las representaciones de los dioses prehispánicos, más bien practicaron una “mutilación parcial”.
Además, durante el periodo virreinal los “ídolos” mesoamericanos y los iconos cristianos se encontraban en un contexto de negociación debido a una “redistribución de lo divino”, es decir, un continuo reacomodo de cultos y celebraciones a lo largo del territorio novohispano. A inicios de la Colonia, tras la sustitución constante de los ídolos por imágenes cristianas, la respuesta de los indios fue eficaz al tratar de mantener disimuladamente las reliquias y el culto a sus dioses a partir de estrategias muy complejas y discretas a los ojos del invasor. De hecho, es probable que los preciosos depósitos hayan sido guardados bajo tierra y en las profundidades de las montañas, y es probable que se hayan asignado guardianes para celebrar las ofrendas correspondientes a las deidades (Gruzinski, 1994: 63-64).
Se debe considerar que a inicios de la conquista se continuó con la fabricación de “ídolos” por parte de los naturales. A saber, los indios fueron capaces de fabricar sus ídolos, al mismo tiempo que avanzaba la evangelización. En algunos casos, las propias imágenes “cristianas” fueron consideradas “heréticas” por salirse del canon estético establecido. Esto ocasionó que algunas de sus creaciones artísticas al “óleo” fueran prohibidas por la Iglesia e investigadas por la Inquisición (Maquívar, 2006).
Ahora bien, la persistencia de sus prácticas religiosas o su continuidad en los tres siglos del periodo virreinal se debió a todo un mecanismo de discreción y disimulación de sus atavíos, insignias y adornos, pues el culto indígena seguía caminos alternos al de la representación antropomorfa, más disimulables a los ojos del invasor. Debemos considerar que muchos de los objetos de culto persistieron en recuerdo de los ídolos a los que pertenecían. Por ejemplo, un “cofrecillo” podía representar el asiento ( icpalli) de un dios y muchas veces el dios patrono de una comunidad podía estar representado “por cabelleras, mariposas de plumas, rodelas, capas, que servían de sacrificio a las andanzas ya toleradas”. Respecto al significado de los cabellos como reliquias entre los nahuas prehispánicos, se decía que al gobernante fallecido
Le componían el cuerpo muerto y, envolviéndolo en quince o veinte mantas ricas, tejidas de labores, metíanle en la boca una piedra fina de esmeralda, y aquella decían que le ponían por corazón […]. Primero que envolviesen al difunto, le cortaban una guedeja de cabellos de lo alto de la coronilla, en los cuales decían que quedaba la memoria de su ánima. Y el día de su nacimiento y muerte, aquellos cabellos y otros que le habían cortado cuando nació