Geist & Leben 1/2019. Verlag Echter
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2. In einem Koranvers lautet die Frage sogar: „Warum helft ihr einander nicht?“ (as-Saffat 37:24). Allerdings kann der Vers auch anders verstanden werden, nämlich als Spott: Worauf man sich fälschlich im Diesseits statt auf Gott verlassen hatte, das hilft im Endgericht rein gar nichts.
3. Ein frühes Beispiel: Paulus betet, dass die Gemeinde den Willen Gottes ganz erkennen kann „in aller Weisheit und geistlichen Einsicht“ (Kolosser 1,9).
4. Gaudete et exsultate, Nr. 170. Deutsche Übersetzung weicht von der offiziellen ab.
5. Das Gnadengeschenk (chárisma) der Unterscheidungen (Plural: diakríseis) der Geister, 1 Korinther 12,10.
6. 1 Johannes 4,1 (dokimázein, wie etwa auch Metall im Feuer auf seine Reinheit zu prüfen ist). Ebendort heißt es auch ausdrücklich, dass es viele Pseudopropheten gibt.
7. Römer 12,2: „Und gleicht euch nicht dieser Welt an, sondern lasst euch verwandeln durch die Erneuerung des Denkens, damit ihr prüfen und erkennen könnt, was der Wille Gottes ist: das Gute, Wohlgefällige und Vollkommene!“
8. Das dokimázein aus Römer 12,2 („prüfen und erkennen, was der Wille Gottes ist“) und/oder aus Römer 2,18 („beurteilen, worauf es ankommt“) geben eine ganze Reihe von Übersetzungen mit Formen von discern- wieder: z.B. die New Revised Standard Version und die New American Bible, La Palabra, die Traduction Œcuménique de la Bible, die Bible de Genève von 1669 und die Nouvelle Édition de Genève sowie die Bibbia CEI in alter und neuer Ausgabe.
9. Auch die Unterscheidung der Geister nach Ignatius von Loyola († 1556) lässt sich aus der Erfahrung Jesu im Garten Gethsemani verstehen. Denn Ignatius nennt den Übergang von der Stimmungsbestimmtheit zum Vatervertrauen: „Trost“. Trost ist für ihn Wachstum von Glaube, Hoffnung und Liebe (Geistliche Übungen, Nr. 316). Damit fasst er den Mittelpunkt des geistlichen Lebens nicht als Zustand, sondern als Bewegung. Wenn er von „Bewegungen“ (mociones) in der Seele spricht (Geistliche Übungen, Nr. 313), steht er in aristotelischer Tradition, wo der Affekt eine Seelenbewegung ist (tes psyches kinesis), versteht und unterscheidet die Bewegung nun aber aus ihrer Orientierung auf Gottes Willen.
Michael Rosenberger | Linz
geb. 1962, Priester, Dr. theol., Professor für Moraltheologie an der KU Linz
Indifferenz statt Apatheia
Zwei Modelle der Kontemplation
Noch immer ist in Kreisen, die das kontemplative Gebet pflegen, die Überzeugung weit verbreitet, das ignatianische Beten sei bestenfalls eine Vorstufe zum eigentlichen kontemplativen Beten, und das, was Karl Rahner 1937 durch Übernahme eines ihm vorgeschlagenen Vortragstitels „die ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit“ nennt1, in Wirklichkeit keine echte Mystik. Stellvertretend und viel zitiert steht für diese Linie Frank Houdek SJ (1935–2009). Er kritisiert v.a. folgende Aspekte: Die ignatianische Gebetsweise sei
– diskursiv „und daher in sich begrenzt“.2
– aktiv und daher „bei einem stärker für das passive oder nicht-diskursive Beten begabten Menschen unpassend“.3 Denn „Intention und Dynamik“ ihrer Übungen seien „gewöhnlich direkt auf eine Passivität im Gebet ausgerichtet und ein schrittweises Ausschalten aller Gedanken, Bilder und Symbole aus dem Bewusstsein der betenden Person“.4
– christozentrisch und daher „zahlreichen Männern und Frauen in unserer heutigen Kultur fremd. Hier ist die anhaltende Kraft der pneumatischen oder charismatischen Bewegung bedeutsam.“5
Houdek hält die „Geistlichen Übungen“ eher für für Anfänger hilfreich.6 „Das Ignatianische Gebet besitzt, obwohl es begrenzt ist, das innere Potential, die tieferen personalen Gaben des kontemplativen Gebets zu entfalten. Das heißt: die Übungen des Exerzitienbuchs sind auf die Wirklichkeit des kontemplativen Gebets hingeordnet.“7
Houdek argumentiert fast ausschließlich pastoralpragmatisch: Was kommt bei den Menschen an? Aber eine Gebetsform rein pragmatisch zu beurteilen ist nicht angemessen. Entscheidend ist vielmehr ihre systematisch-theologische Reflexion durch Dogmatik („lex orandi est lex credendi“) und Moraltheologie („lex orandi est lex vivendi“). Hier möchte ich die moraltheologische einschließlich der anthropologischen Frage stellen: Welches der beiden Modelle von Kontemplation entspricht mehr einer zeitgemäßen Anthropologie? Und: Welches dient dem Menschen besser zu einem gelingenden Leben?
Umzu einer Antwort zu gelangen, vergleiche ich die jeweils ältesten Quellentexte der beiden Modelle geistlichen Lebens – des monastischen, stark neuplatonisch und stoisch geprägten, und des ignatianischen, stark aristotelisch und biblisch geprägten. Mit den beiden Schlüsselbegriffen Apatheia versus Indifferenz stelle ich sie einander fokussiert gegenüber.
Apatheia bei Evagrius und Cassian
Dasmonastische Modell einer ungegenständlichen Kontemplation ist imchristlichen Bereich maßgeblich von Evagrius Ponticus (345–399) und Johannes Cassian (360–435) geprägt worden. Beide sind die wichtigsten Zeugen der frühen Mönchsspiritualität im Geiste Antonius‘ des Großen. Evagrius und Cassian sehen einen dreistufigen Weg des Christen bzw. der Christin (und eben nicht nur des Mönchs8) zu Gott (Evagrius Ponticus, Praktikos = Pr 1):
– Die Praktike (πρακτική) bezeichnet die Askese, durch die der Mönch die körperlichen und geistigen Begierden beherrschen lernt und zur Leidenschaftslosigkeit, der Apatheia (ἀπάθεια) gelangt. Diese ist das Tor zur Kontemplation.
– Die Physike (φυσικὴ) ist die Kontemplation der geschaffenen Wirklichkeiten. Durch sie erlangt der Mönch eine indirekte, mittelbare Gotteserkenntnis: Gott wird in den irdischen Wirklichkeiten wahrgenommen.
– Die höchste Stufe ist jedoch die Theologike (θεολογικὴ) als ungegenständliche Kontemplation. Sie führt zur direkten, unmittelbaren Gotteserkenntnis und ist der „beste Teil“, den es zu erwählen gilt (Johannes Cassian, Collationes Patrum = CP 1,8 in Auslegung von Lk 10,38–42).
Apatheia als Ziel der Askese
Schon früh in der christlichen Spiritualität wird die Apatheia als Ziel des asketischen Übens angesehen. Apatheia ist ein „völliges Beherrschen der affektiven Seite des Menschen, so dass die störenden Gemütsregungen einem Zustand tiefen Friedens gewichen sind“.9 Wer die Apatheia erreicht hat, ist unerschütterlich gleichmütig (Evagrius Ponticus, De oratione = Or 2). Ihn erfüllen „unerschütterliche Ruhe des Geistes und immerwährende Reinheit“ des Herzens (CP 9,2). Das asketische Leben ist daher „die geistliche Methode, den leidenschaftlichen Teil der Seele (τὸ παθετικὸν μέρος τῆς ψυχῆς) zu reinigen“ (Pr 78). Ein „erfolgreicher“ Asket, also ein Praktikos, ist, „wer allein den leidenschaftlichen Teil der Seele leidenschaftslos besitzt (τὸ παθητικὸν μέρος τῆς ψυχῆς μόνον ἀπαθὲς κεκτημένος)“ (Evagrius Ponticus, Gnostikos = Gn 2). Für Evagrius ist die Apatheia der gesunde Zustand der Seele (Pr 56; Or 15310). Beim Gebet ist man von Ablenkungen frei und ohne Zerstreuung (Pr 63; 65). Im Schlaf hat man keine unruhigen Träume und bleibt in aufregenden Situationen oder in der Erinnerung an solche ruhig und gelassen (Pr 64; 67). Überhaupt haben die Sinneswahrnehmungen keinen Einfluss auf den Verstand und können keine Leidenschaften wecken (Pr 66).
Die stoisch geprägte Apatheia sehen Evagrius und Cassian biblisch in Jesu Rede vom reinen Herzen ausgedrückt: „Selig, die ein reines Herz haben; denn sie werden Gott schauen.“ (Mt 5,8) Der leidenschaftslose Mensch ist für sie folglich derjenige, der wahrhaft lieben kann. Daher sollen wir „unser Herz gegen alle Leidenschaften rüsten, es