Psicología política y procesos para la paz en Colombia. Omar Alejandro Bravo
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et al., 2015); como lo hace notar el pensamiento del PCN, aludiendo a una realidad: «Para que entre el desarrollo tiene que salir la gente» (Machado et al., 2018, p. 88).
Las experiencias de transición están encaminando pueblos y comunidades que tejen mundos entre lo humano y lo no humano, el campo y las ciudades, entre lo público y lo privado, lo natural y lo social, como categorías que la epistemología de Occidente construyó segmentando y fracturando las relaciones mundo-vitales. Las políticas de paz en la Colombia del posacuerdo, leídas desde las teorías emergentes de las luchas de los pueblos, comunidades, subjetividades en resistencias y re-existencias, permiten comprender un panorama de alternativas enraizadas con los territorios.
En este sentido, es más preciso Nandy (1987, p. 14) cuando confirma que «Todo diálogo de culturas debe comenzar con las categorías de la víctima». Frente a este concepto, también es necesario considerar lo que piensan Escobar (2014, p. 49) y Quijano (2016, p. 39). A las vindicaciones de una crítica de quien sufre la realidad, más allá de una crítica meramente cognitiva, se sobrepone la crítica existencial de quienes padecen los efectos más directos de las leyes de guerra en las políticas de paz. El racismo, fuera de responder a un asunto actitudinal individual, se materializa en prácticas y con responsables directos, que sutilmente reproducen leyes al servicio del despojo. La discriminación, entendida como práctica de despojo desde la esclavización hasta nuestros días, involucra actores no solo armados, sino también políticos y económicos, que reproducen regulaciones de los proyectos de civilidad, progreso y desarrollo, en detrimento, negación y empobrecimiento de las comunidades y sus territorios.
La descolonización de la psicología implica revincular y reparar del divorcio epistémico-disciplinar entre el mundo que se piensa y el mundo en que se vive; de este modo, Bourdieu (1999) llama la atención sobre la ruptura del filósofo con la trivialidad de la existencia, asumiéndola como inauténtica, con el ámbito vulgar de los quehaceres humanos mundanos y la ceguera de los filósofos y académicos para pensar su propia ilusión escolástica con la disposición de retirarse del mundo para pensarlo (Bourdieu, 1999, p. 74). De este modo, las teorías socioterritoriales movilizan las teorías disciplinares, sus prácticas teorizan, anticipan y posibilitan restablecer los vínculos primarios entre tierra, territorio y pueblos. La alteración de alimentos, los monocultivos, la minería y los macroproyectos del desarrollo urbano-rurales se fortalecen técnica y científicamente a costa de la soberanía alimentaria, la vida de los pueblos, las culturas y la naturaleza, a partir de una visión ingenua de las ciencias y, entre estas, del ejercicio profesional de colegas que terminan por hacer caracterizaciones de las poblaciones al servicio de las multinacionales, para desplazarlas, ofreciendo apoyos psicosociales.
Es oportuno advertir que persiste la complicidad teórica al sostener ficciones y fantasmas categoriales que mantienen el statu quo, con discusiones congeladas en el tiempo y cómplices de la configuración teoría-ley y despojo. En efecto, «la investigación no ha sido neutra en la deshumanización y cosificación del otro» (Tuhiwai, 2015, p. 60). No solo hay problemas en las herramientas de construcción del conocimiento, sino también en las formas de racialización que traen los discursos; la tierra y territorios vistos como algo para ser domesticado, controlado, alterado, en que los ríos pueden desviarse, como lo expresan las luchas de las mujeres por la defensa del río Ovejas (Márquez, 2011, p. 319); asimismo, las formas de colonización de las comunidades maorí en Nueva Zelandia (Tuhiwai, 2015, p. 70) y las críticas a la occidentalización del mundo que realiza Nandy (2010, p. 6), frente al colonialismo inglés en la India y la comprensión de las resistencias a la cultura del colonialismo, a partir de una psicología política capaz de desmitificar los procesos y técnicas psicológicas en que se impone la cultura del colono.
De este modo, las apelaciones ideológicas a conceptos como la alfabetización, la democracia y el desarrollo hacen que esta forma de pensar parezca la verdad universal y el criterio necesario de sociedad civilizada, del progreso y el desarrollo, mientras que aparecen las imágenes y artefactos de las culturas exhibidos en museos, convertidos en postales del mercado publicitario.
Revincular territorios de vida con prácticas y epistemologías ancestrales y urbano-populares permitirá crear alternativas, creyendo en lo que somos, en nuestros propios parámetros de vivir. En el mismo sentido, aportar a una forma de construcción de conocimiento con sentimiento, conocimiento y vida desde el pensamiento narrativo y la oralización de la escritura, así como las transgresiones estéticas con las cuales pueblos, comunidades y colectivos resuelven la política cotidiana en la manera de sembrar, cosechar, compartir en asambleas, en economías propias y en el diseño de economías para la vida, en contraposición a las economías para la muerte.
Se trata de no ignorar el dilema frente a la investigación y construcción teórica de las disciplinas, específicamente en pensar la espiritualidad política y las políticas de la espiritualidad más allá del discurso tecnocientífico; en síntesis, hacer experiencia en la vida cotidiana. La teoría es un ámbito de lucha porque en ella está imbuida la historia del imperialismo y el colonialismo. A pesar de que hacemos una crítica a las ciencias, a pesar de que las podamos rechazar y desechar, no las podemos desaparecer. Ellas siguen siendo parte de los currículos hegemónicos; ¿cómo podemos aprender, conjuntamente con el rigor narrativo, desde la intersección y las raíces de las pasiones humanas comprendidas más desde la literatura que en el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSMIV)?
El saber de la dominación es un saber «sobre», en contraposición; al mismo tiempo, hay un saber inscrito en el cuerpo que no está atrapado en los libros; está en las luchas por la defensa de la vida que están transformando y reinventando horizontes que nacen desde las palabras y que caminan los pueblos (pensamiento nasa) hacia mundos pospatriarcales, poscapitalistas, posdesarrollistas, posestatales y poshumanistas.
Descolonizar la mirada, los imaginarios y el racismo mediático implica dar la vuelta a la versión epistemológica y acudir a formas existenciales que permitan ampliar la mirada del mundo. Como plantea Escobar (2018), «Otro posible es posible» más allá de la realidad que circula en CNN y RCN: «Vivimos lo real» como la presencia de nuestra experiencia. Lo vi, lo oí, lo toqué (Maturana, 1997, citado en Escobar, 2018, p. 13).
La recolonización del mundo con proyectos económicos y con teorías restringidas a la versión científica de Occidente suprime mundos y realidades existenciales, con categorías que ocupan el mundo con su versión monolítica y salvadora, como el desarrollo, la pobreza, las necesidades, la calidad de vida; categorías abstractas y acríticas que imponen una sola manera de ver el mundo. Por tanto, reconocer las raíces y prácticas sutiles del empobrecimiento, la guerra en su relación con los actores armados, la corrupción política y el despojo de actores económicos hace parte de la tarea de descolonización de las disciplinas, al recobrar los pasos de la gente que está creando comunalidad: «lo que consigue con su trabajo la gente que pisa este suelo» (Luna, 2019).
Las formas de vivir, conversar, reflexionar, decidir y resolver la vida cotidiana por parte de pueblos, colectivos y comunidades en resistencia reinventan las alternativas desde prácticas milenarias para el presente; prácticas