Psicología política y procesos para la paz en Colombia. Omar Alejandro Bravo
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Psicología política en el entrecruce entre el psiconálisis crítico y el posestructuralismo
Certeau (2007) aporta al psicoanálisis sociocultural crítico, enfatizando que el mundo personal y social es mucho más de que lo que conocemos de él, y resalta el estudio de la antidisciplina en contraposición al estudio del disciplinamiento en Foucault (1979), quien hace ver la continuidad (regularidad) ahí cuando sucede la ruptura, y «saca de la tumba las palabras y pone en duda las estructuras» (Foucault, 1979, p. 86). Por su parte, Certeau (2007) muestra que las mismas palabras no designan las mismas cosas y profundiza en las discontinuidades más que en las estructuras.
Es nuestra tarea descubrir la heterogeneidad y la discontinuidad más radical bajo la ficticia homogeneidad de nuestro tiempo. De allí que la sorpresa, lo fortuito, lo impensado, interrumpe las maneras acostumbradas de ver el mundo y problematiza nuestros a priori al esforzarnos por localizar las fracturas de dichas estructuras. Lo que persiste, aunque la consciencia no lo sepa, aparece bajo el modo del engaño y se traduce en una forma de impostura. De este modo, tendremos, pues, que relativizar la consciencia individual cuando el sujeto termina siendo hablado por las instituciones.
Historizar nuestra consciencia de la historia implica pensar, además, en las prácticas discursivas, en una forma necesaria de la teoría de las prácticas, una teoría del relato y la condición previa a su producción. Por esto Foucault (1979) tiende a escudriñar en los deshechos de la historia, en los escombros, vestigios y manuscritos irracionales. Pero en Certeau (2008) las genealogías no se encuentran en el pasado, sino en la imaginación. Lo que resucita es su sueño en las regiones silenciosas que habla desde sus ausencias.
Apoyados en lo anterior, comprenderemos que la historicidad de cada uno se instituye siempre a partir de lo que otro hace creer. Nuestra tarea, entonces, acude, más que a la interpretación, al tacto, «tocar del otro lo que no se sabe» (Certeau, 2007, p. 151). Redirigirnos a lo que la institución presenta como noble y descubrir que ahí precisamente está su podredumbre. De igual forma, Certeau (1994) no meramente explicita la necesidad de detectar el panóptico del control: nos posibilita acudir a las estéticas de las resistencias, a las poéticas que nada las precede por su posibilidad de reinventar los espacios y crear posibilidades indefinidas de sentido.
En Certeau (2008) no se trata de manosear los episodios de la historia, sino de ver cómo bajo el nombre de «institución» se inscribe una verdad. Para ello es necesario reconocer las desviaciones, las leyes de lo posible en la confrontación con lo imposible, con lo faltante de lo real, privado de algo real. El entrecruzamiento entre psicoanálisis y posmarxismo establece la relación entre el deseo y el capitalismo; de este modo, el espacio social o habitado es el resultado de un conflicto permanente entre poder y resistencia al poder (Certeau, 2000). Los practicantes inventan y reinventan espacios, triquiñuelas, a menudo minúsculas, con diferentes versiones sobre situaciones concretas.
Los practicantes anónimos y artistas reconocidos van creando redes informales con flujos de información hacia cambios de una sociedad para no asfixiarse o morirse. Así, comunidades y movimientos populares crean circuitos que hacen posible un reconocimiento recíproco, con puntos de referencia que permiten su circulación, crean poderes devenidos impensables (Certeau, 1993, p. 34); de allí que la creencia y la creación emergen para hacer posible una elaboración común que solo es creíble cuando es producto de la experiencia. Las apuestas teóricas para la psicología política desde los planteamientos trascienden la comprensión de la narrativa como discurso de oralidad, y la consciencia de los sujetos aporta a la deconstrucción de los códigos de la política dominante a partir de las prácticas cotidianas de los sujetos, las cuales crean mundos alternativos que son parte de las genealogías populares. Como veremos posteriormente, dichas genealogías nacen de las prácticas de resistencia cotidiana que, a su vez, denuncian y anuncian alternativas de construcción comunitaria a partir de saberes, conocimientos, sueños y deseos de pueblos, comunidades y colectivos.
Distinción de conceptos: colonialismo, colonialidad, poscolonialidad y descolonialidad
La colonialidad no se agota en el colonialismo como dominio político y militar para la explotación de las riquezas en la colonia, en beneficio de un colonizador. La colonialidad es un fenómeno histórico que se extiende a nuestro presente y posee una dimensión epistémica, cultural e intrasubjetiva. Escobar (1996) evidencia que los procesos de modernidad/colonialidad son paralelos y fundamentan la separación de la naturaleza y la cultura (el individuo no atado ni a lugar ni a comunidad), la economía desvinculada de lo social y lo natural, la primacía del conocimiento experto por encima de todo otro saber. Actualmente, escuchamos múltiples referencias a Sousa (2010) acerca de la epistemología del sur, la cual propone una ecología de saberes y la traducción intercultural que no puede restringirse a la producción científica. Su lectura permite reivindicar la luchas epsitémica y cognitiva como luchas políticas.
El pensamiento descolonial apuesta por un «mundo donde quepan muchos mundos», como pluriversalidad o mundos de otros modos diferentes del modelo universal de la historia eurocéntrica, como se plantea en el Foro Social Mundial (s. f.). Algunos teóricos de la perspectiva decolonial subrayan que la poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial) nació entrampada con la (pos)modernidad. De ahí que Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida hayan sido los puntos de apoyo para la crítica poscolonial. El pensamiento descolonial, por el contrario, «se rasca en otros palenques» (Mignolo, 2009, p. 257).
Said (1979), en efecto, indica que la razón de Occidente es la manufactura de la propia vida en la dominación, pero hay una diferencia en el mundo colectivo no occidental. Así, por ejemplo, la libertad, la compasión y la dignidad son nociones mucho más complejas que las que explica Occidente.
La ruptura con la versión oficial de la historia y sus modelos implícitos eurocéntricos y coloniales implica también la despatriarcalización, recuperar la lengua materna y el pensamiento que hay en las palabras originarias (que no existen en las lenguas coloniales de Occidente), visibilizar el lugar del vestigio de mundos que no han sido enteramente colonizados. Así, por ejemplo, las economías propias campesinas perviven en el presente y se constituyen en referente de lo que somos y podemos llegar a ser, no de manera idéntica al pasado, sino de reinvenciones que mantienen las formas de habitar el mundo desde las autonomías alimentarias, políticas, culturales y ecológicas.
De igual forma, una civilización pospatriarcal interrumpe el modelo de sociedad autoritaria, que se fundamenta en la razón de Estado, en la militarización de la vida cotidiana y la razón policíaca. La despatriarcalización retoma la fuerza de la comunilidad acudiendo a las emergencias de las filosofías de la diversidad, las cuales nos habilitan para descurriculizar los currículos, desobedecer a los parámetros del saber y descubrir las diferentes prácticas que amplían los contenidos y significados de la psicología. El saber de sabedores y practicantes representa las rutas caminadas en tiempos liminales, antes y después de las luchas; es en este sentido que la militancia con el pensamiento de los pueblos indica la construcción de herramientas que favorecen las autonomías colectivas enraizadas.