La industria del creer. Joaquín Algranti
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se plantea una interrogación sobre el papel y la productividad de las industrias culturales, está contenida un redefinición del campo religioso a la que llegamos recapitulando lo expuesto.
En primer lugar, se reformula la noción de creencia de manera que ésta, retornando un fundamento clásico, se torna un continente más generoso para con una multiplicidad de roles que van más allá del circuito sacerdote-ideología-fiel (sea cual fuera la religión en cuestión). En la definición de creencia que se adopta y en al análisis crítico de las formas en que se parcializa el análisis de los procesos religiosos en aspectos aislados, toma lugar la posibilidad de concebir el papel de los productores culturales.
En segundo lugar, porque esta posición implica la posibilidad de redefinir los criterios con los que definimos las organizaciones religiosas trascendiendo los análisis que asimilan las formas católicas a las únicas formas posibles de la experiencia religiosa. En ese contexto, y tomando en cuenta lo que hemos desarrollado en el punto anterior, debe proponerse un esquema en el que la situación de los productores culturales es variada y va desde un mínimo de productividad, casi un apéndice de las burocracias sagradas y consagradas de cada organización, hasta un máximo de productividad que se da en el caso de los que tienen un máximo de autonomía. Al mismo tiempo, llama la atención en este esquema el hecho de que algunos de los más productivos de esos agentes, y muchas veces los más autónomos, tienden a generar proyectos que, más allá de su vínculo con una organización religiosa determinada, tienden a reforzar y promover los criterios de la espiritualidad de la Nueva Era.
En tercer lugar, porque la inclusión de la producción de las organizaciones culturales ligadas a las diversas organizaciones religiosas permite ver que la religión no sólo es cuestión de palabra, espíritu y misa y de simple cura de almas, sino también de sonoridad, bailes, dieta, terapia y modelos de bienestar que no son sólo “espirituales” y que circulan a través de libros, recitales, conferencias, formatos digitales para bajar y reproducir música, CD. Esto, y la propia inclusión de las organizaciones culturales dentro de las organizaciones religiosas, heterogeneiza el “campo religioso” de una manera que no se corresponde con el uso tradicionalmente generalizado de la noción de campo religioso. He insistido varias veces en este argumento y no tengo cómo no volver a hacerlo: sea cual fuera la mejor forma de concebir la religión, es indudable que la posibilidad de establecer y crear el ámbito de lo religioso, de definir su contenido, es algo que depende de las formas en que los hombres practican y simbolizan esa forma de dividir lo social. De acuerdo con ello, e independientemente de otras relaciones posibles, lo religioso es un derivado de las prácticas simbólicas, algo que en cierta clave teórica puede ser cultura y en otras, hegemonía.
En ese sentido, este libro produce otro avance: reconduce “lo religioso” a “lo cultural” y le da voz a un malestar creciente en las ciencias sociales de la religión. Ese malestar es la permanente sensación de inadecuación que asiste a las ideas de “religión”, “campo religioso” y “lo religioso”, que muchas veces aparecen como universales pero no son más que experiencias históricas indebidamente generalizadas. Esta reconducción de lo religioso a su plano de emergencia en el punto de cruce entre lo social y lo cultural (y todo lo de político que tienen esas dimensiones) puede graficarse con el giro que propuso Pierre Bourdieu en torno a su propia obra, dejándonos una guía que mantiene su valor dado que el malestar que referimos está siendo cuestionado, pero no superado. La noción de campo religioso ha sido frecuentemente utilizada y algunos autores entienden que la misma subsume criterios analíticos abstractos que deben disociarse de situaciones concretas en las que fue aplicada; que la noción de campo religioso no debe confundirse con el caso francés. Entre todas las sugestiones críticas, destacamos que ha sido el propio Bourdieu quien planteó la necesidad de advertir que los conceptos de nivel más abstracto estaban contaminados de la historicidad francesa –y europea en general–, e incluso de la mirada que ciertos actores de esa sociedad podían tener sobre el campo religioso. Así en “La disolución de lo religioso”, Bourdieu afirmaba que parte de las definiciones que inspiraban el análisis de su texto de 1971 –“Génesis y estructura del campo religioso”– eran definiciones “inconscientemente universalizadas” pero no eran “aptas sino para un estado histórico del campo”. La noción de campo religioso ha sido frecuentemente utilizada y algunos autores entienden que subsume criterios analíticos abstractos que deben disociarse de situaciones concretas en las que fue aplicada; que la noción de campo religioso no debe confundirse con el caso francés. Esto implica entender que la definición de los bienes del campo religioso como de “salvación”, y su disputa, como la del monopolio de la oferta legítima de los mismos, es definir las cosas con demasiado centramiento en las definiciones institucionalizadas de la religión por el catolicismo y el protestantismo (una definición que implica al analista como parte tomadora en ese campo). Una forma de escribir el mundo: las editoriales religiosas. En el campo religioso heterogeneizado, lejos de ocurrir lo que describe Bourdieu en 1971, no compiten tan sólo distintas fórmulas de comprender la eucaristía, de administrar la salvación. En él se confrontan concepciones que tienen como bien religioso a la salvación, pero también la sanidad, la prosperidad, etc. En el campo religioso heterogeneizado compiten el consuelo de la cruz, la promesa de sanación, las búsquedas interiores a través de la dieta y los ejercicios respiratorios (o sea, religiones que afirman la existencia del algo así como lo espiritual y otras que rechazan esa categoría o, al menos, la forma de dividirla de lo físico y lo psicológico). Actualmente el campo religioso es un campo de disputa en el que se apuntalan, expresan y refuerzan no sólo definiciones de la religión sino, antes que nada, nociones de persona y alteración de las que las religiones son un elemento coparticipante. Sólo una mirada que proyecta de forma descontrolada la modernidad europea versión 1970, o sólo una mirada que tome partido por las definiciones católicas y protestantes clásicas, podría reducir el campo religioso a lo “espiritual”, cuando en los campos religiosos realmente existentes encontramos denominaciones y corrientes que implícita y explícitamente rechazan las distinciones e incluso los rótulos “espíritu” y “cuerpo”. A la comprensión profunda de un nuevo estado del campo religioso este libro contribuye de forma decisiva.
Introducción
Las formas sociales de las mercancías religiosas
Joaquín Algranti
Lo mismo, pero bueno
Éste es un libro sobre libros y otros objetos culturales que comparten entre sí el hecho de ser mercancías religiosas. Son productos de consumo masivo que se distinguen de otros de apariencia similar por las marcas espirituales que portan y los diferencian al inscribirlos en una tradición específica. La forma que adoptan es la forma mercancía, indisociable del sistema de producción imperante y su mecánica de funcionamiento. Es justamente el carácter mercantil que la industria imprime a todo lo que toca el que nos lleva a descartar otro tipo de objetos que tematizan lo sagrado desde modelos alternativos de producción. Por eso, no es éste un estudio sobre artesanías singulares ligadas a un oficio tradicional –por ejemplo, la joyería, las pinturas, los grabados o estatuas–, ni sobre el trabajo comunitario de congregaciones que bajo la regla monástica de San Benito, Ora et labora, fabrican dulces o licores para una economía doméstica. Sin desmerecer el potencial heurístico que ofrecen las cosas sagradas sobre todo en su versión más rústica, elemental, para comprender el problema de la representación que supo definir tempranamente Émile Durkheim (1992: 110-117),[4] las indagaciones del libro transcurren por otros caminos. Los objetos que nos convocan son la resultante del encuentro entre el proceso de industrialización de impronta netamente capitalista y los actores religiosos que ponen en juego formas propias de organización y símbolos específicos en el desarrollo de productos culturales dirigidos hacia la figura ambigua del creyente-consumidor. Podemos decir que las cosas del creer dependen, en más de un sentido, de las fuerzas sociales que moviliza la industria.
Los materiales que vamos a estudiar habitan los circuitos más o menos definidos de un nicho del mercado en el que es posible encontrar libros de todo tipo y género, música en su variante litúrgica, devocional o recreativa, prédicas grabadas, películas, documentales, objetos de librería, distintivos, réplicas de santos y budas, cosmética, accesorios terapéuticos e incluso ropa ritual o de uso cotidiano. Son espacios comerciales de compra y venta, es decir, de transacciones