Kant después del neokantismo. VV.AA.
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su destrucción de la unidad de pensar y ser13 se siguen importantes consecuencias analizadas en ese escrito. Queremos insistir ahora en una de ellas: la refutación de la demostración ontológica de la existencia de Dios supone la destrucción de toda fe racional en Dios. Como complemento, en un escrito de 1950, «La religión y los intelectuales», en respuesta a una encuesta que le plantea la revista Partisan Review, concretamente a la pregunta sobre cuáles son las causas de la tendencia interpretada como «el nuevo giro hacia la religión» observado entre intelectuales de ese momento.14 Aludiendo a la interpretación materialista de la religión apoyada en el argumento de que todas las cosas tienen su causa, Arendt sugiere que «si se toma la causalidad como un principio válido, se acabará siempre en una “demostración” de la existencia de Dios». Y aquí remite de nuevo a Kant:
Como Kant mostró, la existencia de un hecho nunca puede probarse por deducción lógica. Por lo mismo, tampoco puede probarse su inexistencia. En términos científicos no podemos probar ni la existencia ni la inexistencia de Dios. Una «actitud científica» que crea poder hacer tales afirmaciones es la actitud de la superstición acrítica.15
En estos comentarios encontramos una profunda afinidad de Arendt con Kant y también con Max Weber en lo que respecta, primero, a la distinción entre ciencia y religión; segundo, entre filosofía, religión y ciencia; por último, entre filosofía, ciencia, política y religión, si se quiere matizar más y mejor.
En «Religión y política», conferencia publicada en la revista Confluence en 1953, presentada por Arendt en un debate en la Universidad de Harvard sobre si el combate entre el mundo libre y el comunismo es básicamente religioso, la autora critica la idea de entender la pugna entre estos bloques en términos religiosos. Los defensores de esa tendencia tendían a considerar el comunismo como una nueva ‘religión secular’ a la que el mundo occidental contrapondría un ‘sistema religioso’ trascendente. Todo ello retrotrae al problema de la relación entre religión y política, en el cual toma partido contra todo un amplio sector de intelectuales, historiadores y sociólogos (E. Voegelin, G. Monnerot, su propio amigo W. Gurian, etc.) que interpretan las dos grandes ideologías totalitarias o específicamente el comunismo como un tipo de ‘religión política’. En su análisis, la autora se desmarca de esa posición, insistiendo en las notas específicas de cada esfera, la política y la religiosa, por lo que, más allá de las formas de autopresentación de las ideologías políticas, abunda en la naturaleza de las mismas y en lo propio de la religión en tanto esfera específica. Arendt saluda la aparición de la secularización, en cuanto separación entre la forma religiosa de vida y la política. Simplemente, el temor al infierno ha dejado de contar como factor que pueda estimular o impedir las acciones de la mayoría.16
2. CIENCIA Y MODERNIDAD
Una cuestión importante respecto de la relación de Arendt con la filosofía crítica, tal y como la hemos presentado, y que tiene que ver con la autonomía de las esferas, es su consideración de la ciencia. Es un tema poco tratado hasta el momento en los estudios arendtianos, a pesar del relevante papel que se asigna a la ciencia en el capítulo final de La condición humana, «La vita activa y la época moderna», verdadera síntesis de su reflexión sobre la modernidad después de haber delimitado también la evolución histórica de las principales actividades humanas (la labor, el trabajo y la acción) en los tres capítulos que anteceden a este final.
La consideración arendtiana de la ciencia en ese capítulo y en otros textos se inscribe en una óptica criticista, y puede considerarse como una transformación de la pregunta kantiana a partir del hecho de la ciencia moderna, formulada, por ejemplo, en Prolegómenos, parágrafo 15: «hay, por tanto, en efecto, una ciencia pura de la naturaleza, y ahora se plantea la pregunta: ¿cómo es posible esta ciencia pura de la naturaleza?».17
En La condición humana, Arendt presenta la ciencia como uno de los tres acontecimientos decisivos que a su juicio determinan el umbral de la Edad Moderna así como su carácter:
El descubrimiento de América y la consiguiente exploración de toda la Tierra; la Reforma, que al expropiar las posesiones eclesiástica y monásticas inició el doble proceso de expropiación individual y acumulación de riqueza social; la invención del telescopio y el desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la Tierra desde el punto de vista del universo.18
El umbral de la modernidad queda pues fijado por los grandes nombres asociados a esos descubrimientos: Galileo Galilei, Martin Lutero y los grandes navegantes, exploradores y aventureros, que, sin embargo, todavía pertenecen a un mundo premoderno. De los tres acontecimientos no fue el más espectacular, ni el más turbador, más bien el que menos llamó la atención, el que «ha ido constantemente incrementando su importancia y velocidad hasta eclipsar no solo a la ampliación de la superficie de la Tierra, que tuvo su limitación final en las limitaciones del globo, sino también al aparentemente ilimitado proceso de acumulación económica».19
Es decir, Arendt reconoce el desarrollo de la nueva ciencia como el acontecimiento que a posteriori ha resultado decisivo en el «impulso de la historia» y que, por tanto, constituye el verdadero eje diferenciador entre la Edad Moderna y los tiempos anteriores.20 En tal formulación cabe apreciar una posición discontinuista próxima a la de H. Blumenberg y alejada de los defensores del teorema de la secularización.21 La autora distingue entre las consecuencias a largo plazo del surgimiento de la ciencia y la técnica moderna, y las repercusiones para la conciencia a partir del momento de su aparición. Como indica W. Yaquoob en un sugerente ensayo, los comentaristas de La condición humana, al centrarse en los vínculos entre totalitarismo y política, pasaron en general de largo sobre el significado de esta obra como «exploración del impacto de la ciencia en la conciencia moderna» y sobre los espacios necesarios para la propia práctica de la política, lo que explica la importancia de su reflexión sobre la ‘alienación de la tierra’ y la ‘alienación del mundo’.22
Respecto a lo primero indicado por Arendt, las consecuencias del concepto de ciencia son medidas en función del horizonte ya visible hacia el final de la década de los cincuenta, con los hechos y perplejidades con los que comienza el prólogo a La condición humana: el lanzamiento en 1957 del primer objeto fabricado por el hombre,23 la producción de vida artificial o la capacidad para destruir toda la vida orgánica de la tierra.24 Inevitablemente, sobre estas reflexiones pesa el panorama intelectual y político de los años cincuenta, caracterizado por el debate sobre la bomba atómica, en el que participaron entre otros, K. Jaspers y G. Anders. Jaspers fue el interlocutor más estrecho para estos temas.25 Para Arendt:
Pasaron muchas generaciones y unos cuantos siglos antes de que se revelara el verdadero significado de la revolución de Copérnico y el descubrimiento del punto de Arquímedes. Solo nosotros, y únicamente desde hace poco más de una década, hemos llegado a vivir en un mundo determinado enteramente por una ciencia y una tecnología cuya verdad objetiva y conocimiento práctico derivan de leyes cósmicas y universales, a diferencia de las terrestres y «naturales», y en el que un conocimiento adquirido al seleccionar un punto de referencia exterior a la Tierra se aplica a la naturaleza terrena y al artificio humano.26
La línea divisoria entonces entre Edad Moderna y Edad Contemporánea estriba en una «ciencia ‘universal’ que conlleva procesos cósmicos, incluso con el claro peligro de destruir a la naturaleza y, por consiguiente, el dominio que sobre ella tiene el hombre». Se trata de la aparición de un nuevo poder a la vez de destrucción y de creación.27
Como es sabido, el punto de vista de Arendt acentúa el papel retrospectivo, revelador de acontecimientos del presente. En el totalitarismo sería el caso de estructuras sociales y políticas que solo a su luz se hacen visibles. Respecto a la ciencia y la técnica modernas, indica Arendt, en una atenta lectura de las aportaciones de E. A. Burtt, A. N. Whitehead, E. Cassirer y las entonces más recientes de W. Heisenberg y, sobre todo, A. Koyré, que la situación contemporánea (en la que estas han desplegado sus consecuencias últimas y más radicales) sirve para iluminar las novedades constatables