Kant después del neokantismo. VV.AA.
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como esa resolución de problemas,71 en todo ello tiene su peso que la verdad no constituya un asunto de su preocupación pues no juega ningún papel en política. Pero ante este extremo debemos matizar a A. Heller que, en todo caso, en «Verdad y política», Arendt ofrece una defensa de las ‘verdades de hecho’ como una de las condiciones prepolíticas esenciales.72
Según la ironía de Heller, Arendt ha planteado una separación tajante entre significado y verdad, pero finalmente considera esta distinción como verdadera. Tal vez pueda trasladarse esta ironía también a su apelación en la polémica sobre Eichmann en Jerusalén a que la tesis de la banalidad del mal ha sido debatida allí como una mera cuestión de hecho, por lo que podría derivarse consecuentemente el carácter coercitivo de la verdad, reñida con su conversión en objeto de opinión, como habría ocurrido con su volumen.73
Arendt habría presentado una distinción entre cuestiones de hecho y cuestiones hermenéuticas, señaladas por Parekh, lo que conlleva la aceptación de un concepto de ciencia cortado al modo kantiano y aún positivista, en lo que coinciden Wellmer, Heller y Parekh. Pero incluso en esta apuesta no deja de haber algo de grandeza, porque al final defiende una posición para la filosofía en nuestro tiempo en tanto género agonístico, lo que explica su carácter no conclusivo, semejante a la tela de Penélope, y también su afinidad con la autonomía de la razón kantiana. En todo caso, ese lado no conclusivo del pensar o de la filosofía en nuestro tiempo, así como su carácter crítico, negativo, no suponen establecer una vinculación directa entre pensar y nihilismo. En términos arendtianos, el nihilismo sería ante todo la contrapartida del convencionalismo más que la del pensar.
NOTAS
1 H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, pág. 319.
2 Ibid., pág. 320.
3 Jaspers, Kant, citado en Conferencias sobre la filosofía política de Kant (intr. y ed. de R. Beiner), Barcelona, Paidós, 2003, pág. 64. En la Correspondencia entre Jaspers y Arendt puede comprobarse el papel jugado por Arendt en la edición norteamericana de Los grandes pensadores de Jaspers, llegando incluso a encargarse personalmente de la adaptación de la obra a fin de hacerla más accesible al lector norteamericano (véase, H. Arendt-K. Jaspers, Correspondance 1926-1969, París, Payot, 1985, desde las cartas de 31/1/1956, en la que Jaspers anuncia a Arendt que está trabajando sobre Platón, san Agustín y Kant, hasta 14/4/1958, en la que Arendt habla del primer volumen de la obra, abarcando hasta Kant inclusive). Como Arendt seguirá dedicando un espacio privilegiado a Kant en sus cursos de los años sesenta, la lectura y relectura de las obras kantianas serán incesantes. En la carta del 14 de mayo de 1964, comentando a Jaspers que mantiene un seminario sobre Kant centrado en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica del juicio, indica que leer a Kant le hace un bien extraordinario (Arendt-Jaspers, Correspondance, ed. cit., pág. 738).
4 Crítica de la razón pura, citado por Arendt en Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., págs. 64-65.
5 Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., pág. 69.
6 Ibid., pág. 65.
7 Ibid., pág. 66.
8 Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., pág. 76.
9 Ibid., págs. 79-80. Pueden compararse estas notas asociadas por Arendt a la filosofía crítica con las consideradas por Heidegger en La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales, que recoge el curso de 1935-1936 (trad. E. García Belsunce y Z. Szankay), Buenos Aires, Menphis, 1992, págs. 116-118.
10 Existe una fatal inclinación de la filosofía a construir sistemas, indica en su artículo conmemorativo del 80 aniversario de Heidegger. Hoy en día el trabajo filosófico consiste en desmontar estos edificios construidos para descubrir lo que propiamente se pensaba en ellos (H. Arendt, «Martin Heidegger, octogenario», Revista de Occidente, núm. 187, diciembre de 1996, pág. 100). En su «Walter Benjamin», Arendt señala que para este la cuestión era la tradición occidental como un todo («Walter Benjamin. 1892-1940», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1992, pág. 176), en una situación de no retorno a ninguna forma de esa tradición, sea la judía, la alemana o la europea (op. cit., pág. 180). Lo que se ha producido es una pérdida de la coherencia de la verdad, por lo que hay necesidad del reconocimiento de la ruptura de la tradición como revelación que le hace justicia. Se trata de querer preservar y destruir al mismo tiempo (op. cit., pág. 181), en ese buscar nuevas formas de tratar con el pasado (op. cit., pág. 178). Sobre la crisis de la tradición en Heidegger, puede verse J. L. Vermal, «Ruptura de la experiencia y experiencia de la ruptura», en G. Amengual et al., Ruptura de la tradición. Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger, Madrid, Trotta, 2008, págs. 177-185.
11 Arendt, La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002, pág. 39.
12 Arendt, «¿Qué es la filosofía de la existencia?», en Ensayos de comprensión, 1930-1954 (trad. e intr. de A. Serrano de Haro), Madrid, Caparrós editores, 2005, pág. 209. «La unidad de pensar y ser tenía por presupuesto la coincidencia preestablecida de essentia y existentia: todo lo pensable existe asimismo, y todo lo existente, en razón de su cognoscibilidad, ha de ser asimismo racional. Esta unidad fue demolida por Kant; por Kant, el auténtico fundador, aunque casi secreto, de la filosofía contemporánea y que hasta hoy ha seguido siendo también su rey secreto. La mostración kantiana de la estructura antinómica de la razón y su análisis de las proposiciones sintéticas, que prueba cómo en toda proposición en que se dice algo acerca de la realidad vamos más allá del concepto (de la essentia), habían ya desposeído al hombre de su antiguo acogimiento del ser» («¿Qué es la filosofía de la existencia?», ed. cit., pág. 209)
13 El apartado se titula «La destrucción por Kant del viejo mundo y la llamada de Schelling a uno nuevo» («¿Qué es la filosofía de la existencia?», ed. cit., págs. 207-214).
14 «La religión y los intelectuales», en Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós, 2005, pág. 279.
15 Ibid., pág. 280.
16 «Ello parece inevitable si la secularidad del mundo implica la separación entre la esfera religiosa de vida y la política; en estas circunstancias, la religión estaba forzada a perder su elemento primariamente político, igual que la vida pública estaba forzada a perder la sanción religiosa de una autoridad trascendente. Tal separación es un hecho, y tiene además señaladas ventajas para la gente religiosa como para la no religiosa. La historia moderna ha mostrado una y otra vez que las alianzas entre “el trono y el altar” solo sirven para desacreditar a ambos…» («Religión y política», en Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós, 2005, pág. 466).
17 Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia, (trad. M. P. M. Caimi), Buenos Aires, Charcas, 1984, pág. 61.
18 La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, pág. 277.
19 Ibid., pág. 278. Sobre el papel de la ciencia en La condición humana, véanse P. Tijmes, «The Archimedean point and eccentricity: Hannah Arendt’s philosophy of Science and Technology», Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, núm. 35, 1992, págs. 389-406; D. Macauley, «Hannah Arendt and the Politics of Place: From Earth Alienation to Oikos», en D. Macauley (ed.), Minding Nature: The Philosophy of Ecology, Nueva York, The Guilford Press, 1996, págs. 102-133, y W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», Journal of European Studies, 44(3), 2014, págs. 1-26. Acerca de dicho papel en Heidegger, pueden verse, L. Ma, J. van Brakel, «Heideggers’s thinking on the “same” of Science