Kant después del neokantismo. VV.AA.
Читать онлайн книгу.
pensarlos en términos de relaciones causales.28 En ese sentido, Arendt pondera el papel jugado por Descartes.29 El contexto en que cabe situar lo específico de la experiencia moderna es tipificado como «alienación de mundo» (Entweltlichung, world alienation). Enfrentándose a los diagnósticos de Marx, pero también a los de Max Weber, que entienden los fenómenos básicos30 como ‘alienación del hombre’ y ‘desencantamiento’, Arendt interpreta que la ‘alienación del mundo’, en sus diferentes formas de alienación propiamente del mundo y alienación de la Tierra, acompaña a los tres eventos básicos de la Edad Moderna.31
La ‘alienación del mundo’ tiene su expresión más conocida en la frase de Descartes: «De omnibus dubitatum est». Descartes llega, a juicio de Arendt, a esa idea persuadido por los recientes descubrimientos de las ciencias naturales. El hombre no puede fiarse ni de la evidencia que dan los sentidos, ni de la «verdad innata» de la mente, ni de la «luz interior de la razón».32 Ante la insuficiencia de la mera observación, «las ciencias naturales se volvieron hacia la experimentación que, por directa interferencia en la naturaleza, aseguraba un desarrollo cuyo avance, desde entonces, se mostró como ilimitado».33 Finalmente, Descartes puede ser considerado el padre de la filosofía moderna porque generalizó tanto las experiencias de su propia generación como las de las precedentes.
La idea de ‘proceso’ constituye en La condición humana la señal definitoria de la Edad Moderna y junto con ella la ‘intervención activa del homo faber’, su capacidad de fabricar:34 «Dicho con otras palabras, de la mera certeza lógica de que al dudar de algo conozco un proceso de duda en mi conciencia, Descartes sacó la conclusión de que esos procesos que prosiguen en la mente del hombre tienen una certeza por sí mismos, que pueden convertirse en el objeto de la investigación en la introspección».35
En el ensayo sobre la historia de Entre el pasado y el futuro, dicha idea de ‘proceso’ aparece como el elemento unificador tanto de las ciencias naturales como de las humanas, con lo que la distinción entre ambos tipos de ciencia hoy se habría hecho obsoleta, siendo la tecnología entonces el encuentro entre ambas:
En la época moderna la historia emerge como algo distinto de lo que había sido antes. Ya no se componía de las proezas y sufrimientos de los hombres y ya no narraba los hechos que afectaban a las vidas humanas, sino que se convirtió en un proceso realizado por el hombre, el único proceso envolvente de la totalidad que debía su existencia exclusivamente a la raza humana. Hoy, esta cualidad que diferenció a historia y naturaleza es también cosa del pasado, porque sabemos que, aunque no podemos «fabricar» naturaleza en el sentido de creación, somos muy capaces de iniciar un proceso natural nuevo y que, por tanto, en un sentido «fabricamos naturaleza» en la medida en que «fabricamos historia».36
En el cambio producido, Arendt resalta la discontinuidad entre épocas y plantea la novedad de la modernidad en términos de inversión entre vida contemplativa y vida activa, concretamente en la tesis de que solo conocemos aquello que hacemos, que impregnará tanto a las ciencias naturales en la forma del experimento como a las ciencias políticas desde Hobbes y a las ciencias históricas, en su origen en Vico.
Apoyándose en la idea del cambio del ‘qué’ al ‘cómo’, los verdaderos objetos de conocimiento no pueden ser cosas sino ‘procesos’ y «por lo tanto el objeto de la ciencia no es la naturaleza o el universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia, de la naturaleza o de la vida o del universo».
En todos estos casos, el desarrollo, concepto clave de las ciencias naturales, pasa a ser también el concepto central de las ciencias físicas. La naturaleza, debido a que solo podía conocerse en procesos que la inventiva humana, el ingenio del homo faber, podía repetir y rehacer en el experimento, se convirtió en un proceso, y todas las cosas particulares derivaron su significado de sus funciones en el proceso total.37
Si podemos cifrar en estos términos el impacto en la conciencia del surgimiento de la ciencia moderna, puede comprenderse que afecte también a la relación entre filosofía y ciencia. Un primer cambio se muestra en la vinculación entre filosofía y subjetivismo. Hay una «congruencia» entre la experiencia de la alienación del mundo del hombre moderno y «el subjetivismo de la filosofía desde Descartes y Hobbes hasta el sensualismo, empirismo y pragmatismo ingleses, así como el idealismo y materialismo alemanes hasta el reciente existencialismo fenomenológico y el positivismo lógico o epistemológico». Este subjetivismo no obedecería tanto a un
desarrollo autónomo de las ideas como al hecho mismo representado por Galileo y su nuevo descubrimiento. Lo propio de Descartes y la filosofía moderna es que son ellos antes que los científicos quienes se hacen cargo de las perplejidades inherentes al nuevo punto de vista del hombre, mientras que los científicos han tenido que esperar al siglo xx para asumirlas. Con este último paso se ha superado la habitual contraposición entre el optimismo de los científicos y el pesimismo de los filósofos.38
En todo caso, a juicio de Arendt, la nueva situación, con el papel central de la ciencia, conduce a la filosofía a una posición de segunda o tercera fila, produciéndose una disminución de su importancia en la época moderna.39 Desde luego, la filosofía ha quedado convertida en una nueva sirvienta no al servicio de la teología sino de la acción.40 Se ha generado entonces una separación entre filosofía y ciencia de manera aún más radical que anteriormente.41 Dada la distancia entre la contemplación y el hacer, «la verdad científica y la filosófica se separan; la primera no solo no necesitaba ser eterna sino ni quisiera comprensible o adecuada a la razón humana».42
3. LA RELACIÓN ENTRE EL PENSAR Y LA CIENCIA
Podemos plantearnos entonces cuál es para Arendt la relación entre ciencia y filosofía más allá de la situación histórica en que la primera se ha impuesto a la segunda. A lo largo de su trayectoria, desde Los orígenes del totalitarismo y los ensayos subsiguientes a esta obra, Arendt contrapone su tarea a la del conocimiento científico. Así en «Comprensión y política» aboga por un significado (y estatuto) para la comprensión, que, a diferencia del conocimiento científico, no produce resultados inequívocos y es una actividad sin fin.43 Conocer y comprender no son lo mismo aunque estén interrelacionados.44 La comprensión precede y prolonga el conocimiento, al que trasciende y da sentido, por ello la autora vincula la estupidez creciente con la pérdida de nuestros horizontes de comprensión.45
En La condición humana, Arendt vuelve a insistir que pensamiento y cognición (ciencia) son diferentes: «El pensamiento, origen de las obras de arte,46 se manifiesta en toda gran filosofía, […] mientras que la principal manifestación del proceso cognitivo, por el que adquirimos y almacenamos conocimiento, son las ciencias». Como ya planteaba en «Comprensión y política», la cognición se caracteriza por perseguir un «objetivo bien definido» sea por consideraciones prácticas o por ‘ociosa curiosidad’, en tanto que el pensamiento «carece de fin u objetivo».47 La cognición, al igual que la fabricación, «es un proceso con principio y fin cuya utilidad puede comprobarse».48
Una nueva versión de este dualismo puede apreciarse en La vida del espíritu, ahora en la forma de la distinción entre ciencia y pensamiento. En el apartado octavo del libro I de dicho estudio, «Ciencia y sentido común: la distinción kantiana entre intelecto y razón, verdad y significado», Arendt defiende la autonomía de dos esferas distintas, cada una atendiendo a su propia justificación experiencial49 y entiende la ciencia de nuevo como medio para un fin, que no es otro sino la cognición o el conocimiento. Dado su movimiento dentro del mundo de los fenómenos, puede ser considerada como una prolongación del sentido común.
El centro a la vez afín a ciencia y a sentido común reside en el apoyo en la evidencia, que, como tal, es inherente en un mundo de fenómenos,50 produciéndose así en la ciencia un suceder de evidencias en que una es modificada por otra. Por ello Arendt vincula a la ciencia con un ‘progreso ilimitado’.51 En este desarrollo se ha originado una consecuencia