La experiencia del tiempo. Ricardo Gibu Shimabukuro
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como un desenlace necesario para toda la vida; es consustancial a la vida misma.
En este punto de la argumentación es prudente asumir que el morir implica la pérdida del mundo que constituimos, debido a que el cuerpo, el cual me vincula con el mundo, ha dejado de ser la base de mi subjetividad, ahora es un cadáver. Pensar la muerte desde la fenomenología clama investigar el nexo entre la subjetividad trascendental y su forma de autoasumirse como un hombre de carne y hueso que habita el mundo. Dicha existencia está enmarcada por los límites de la experiencia del sujeto trascendental; el nacer y el morir del ser humano. Husserl ahonda, teniendo en mente esta óptica, en el fenómeno del sueño, el despertar y el dormir sin poder recordar que se soñó, en pos de identificar puntos en los que la aprehensión de la conciencia de las vivencias es interrumpida o impedida. Es necesario plantear que esta paralización de la conciencia puede ser entendida o bien como la suspensión de la vida del sujeto empírico o en contraposición del sujeto trascendental. ¿Es acaso tan siquiera imaginable que el yo trascendental pueda representar una interrupción de su vida de conciencia?
La experiencia del morir, vista desde una posición hipotética del sujeto trascendental, deberá ser constituida como el final inmediato del instante del presente viviente; la posibilidad de representar dicho final deberá mostrar su irreparable singularidad, es decir, no puede asumirse como una vivencia más (Husserl, 2006: 96). La propia muerte al ser presenciada por el yo trascendental se asumiría como el final de la captación de datos de sensación, así como los de sus posibles protenciones y retenciones; de forma precisa, es la irrupción concreta del flujo de la vida de conciencia. El sujeto trascendental daría testimonio del fin de su propio flujo de conciencia (97).
La posibilidad de ahondar en la muerte del sujeto trascendental debe ser asumida como un absurdo, pues implica que la conclusión del flujo de las vivencias tendría que ser constituida por el mismo flujo del instante del presente viviente que se asumiría asimismo como una cancelación de su propia condición que le permite constituir al mundo, a saber, la protencionalidad de las vivencias. La protención de las vivencias afirma un continuo devenir de la vida de conciencia que se encuentra a la espera de que algo más acontezca; es parte fundamental del flujo de la conciencia (96-97).
La muerte misma no puede asumirse como una vivencia. El sujeto trascendental no posee forma de constituirla. No obstante, es innegable que hay una conciencia sobre la muerte, únicamente el sujeto mundano y empírico puede entrever la posibilidad del final de la experimentación del mundo. Desde la fenomenología esta cuestión es asumida como una aporía; pero no es eso una paradoja: viviendo y siendo en mi presente fluyente, debo creer inevitablemente que viviré, aunque sé que mi muerte es inminente (96).12
¿Sería posible asumir que el sujeto trascendental puede ser considerado como inmortal? Husserl afirma que el autorreconocimiento del sujeto trascendental como inmortal no implica que el sujeto-yo pueda ser asumido como tal, es decir, como un ser eterno (Sigrist, 2012: 128). Al hablar de inmortalidad se hace referencia exclusivamente a que el sujeto trascendental no puede concebir su comienzo o su final, como si se tratase de un objeto más en el mundo. El yo trascendental encuentra su inmortalidad fundada en el flujo de la conciencia, en sus protenciones y retenciones; es un sujeto que siempre ha tenido pasado y tendrá futuro. Él habita en un presente viviente que no puede ser considerado sin tomar en cuenta la figura de la retención y la protención como sus condiciones de posibilidad.13
¿Es posible asumir que el sujeto trascendental pueda experimentar un sentido de finitud paralelo al sentido de finitud que la muerte le otorga al sujeto empírico? Husserl ofrece un análisis de esta cuestión en los textos de 1929-1934, en los cuales se elabora una posibilidad de ahondar en una conceptualización de la muerte para el sujeto trascendental. Se asume como una pérdida de la corporalidad que conlleva una pérdida del mundo sensible y de los caracteres de naturaleza hylética de los objetos. La pérdida del cuerpo implica la pérdida del mundo para el yo trascendental.
Si el cuerpo desaparece, no hay forma alguna de que el yo trascendental pueda aprehender el mundo, pues ha perdido la base de todo vínculo que pueda tener con el mundo. La pérdida del cuerpo, para el sujeto trascendental, es un aislamiento del mundo que habitaba, lo cual implica que el flujo de las vivencias de la conciencia no podrá continuar, no porque sea interrumpido, sino porque no habrá nada que pueda acontecer para el sujeto trascendental. “La muerte del ego trascendental puede significar: el perder la «corporalidad», perder la conciencia del mundo, la salida de la regulación del mundo” (Husserl, 2006: 102).14 En otro texto Husserl aclara: “En el tramo de temporalidad trascendental mi primordialidad, del ahora que fluye, que sigue fluyendo; pero tiene un final. ¿Qué final? Este estilo de vida con este estilo de acto y estilo de capacidad termina. Un fin tiene mi tener conciencia, «mi cuerpo»”15 (Hua XLII: 80).
El sujeto trascendental se hace consciente de su muerte únicamente cuando ha logrado constituir, en un primer momento, el mundo objetivo e intersubjetivo. Sin este primer paso no sería posible ahondar en el fenómeno de la muerte desde una postura trascendental. Ahora bien, partiendo del concepto paralelo a la muerte, la pérdida del cuerpo, esta se asumiría como el final de toda posible experiencia que tiene su génesis en la experimentación del mundo por parte del cuerpo vivido y el yo, lo cual implicaría la pérdida de la realidad empírica (Abgehobenheit).
Las fases inactuales de la retención vislumbran una posible idea de la finitud del sujeto trascendental, en tanto que se conciban estas fases inactuales como un fin posible de aquello que es. Al tomar estas fases en este sentido, sería posible, mediante un juicio analógico, representar la finalidad factible del sujeto; no obstante, será necesario hacer uso de la fantasía para pensar un dejar de ser parcial y también pasar por alto que cada retención trae consigo la noción de identidad del yo que tuvo esa vivencia. Esta hipótesis puede servir de apoyo en el estudio de los temas límite de la fenomenología. En cada retención el yo del pasado es identificable con el yo del presente viviente por medio del recuerdo que le confiere su sentido de pasado, tanto a la vivencia como al sujeto que experimentó esa vivencia. Aquello que aconteció ya no forma parte del instante del ahora, es retenido como algo que ya ha pasado. Hablo del tomar este acontecer en pasado y pensarlo como un dejar de ser del yo que captó esa vivencia; resaltando de forma precisa la noción de finitud en este. El dejar de ser del sujeto que captó la vivencia es paralelo a la noción de finitud parcial, que ya fue anteriormente mencionada; se trata de pensar la finitud del sujeto como una versión de mí que ha dejado de ser.
El morir exhibe esta idea de dejar de ser con un carácter absoluto, el yo que soy dejará de ser en el mundo “¿Cómo muere el yo? De modo que el ego con sus habitualidades adquiridas ya no es – ¿cuál es el significado de un no ser más, un no ser? ¿Qué temporalidad, qué ser?”16 (Hua XLII: 22). El dejar ser de la muerte implica la pérdida de la propia autoobjetivación del hombre en el mundo. El sujeto empírico puede saberse a sí mismo como finito gracias a que esta noción se desarrolla a la par de su propio mundo intersubjetivo hasta el punto en el que la noción de su propia muerte es asumida como una verdad apodíctica. La muerte conlleva una actitud que se encuentra definida en buena medida por las tradiciones que se han desarrollado a lo largo de la historia de la humanidad y que le son instruidas al sujeto de empírico. Por otra parte, el yo trascendental no puede concebir su propio término, su muerte, en una experiencia originaria; la dimensión temporal de la conciencia no reconoce comienzo ni fin. La subjetividad constituye el sentido del mundo y a su vez esta es asumida como existiendo en él. El hombre es consciente de su muerte, pero el sujeto trascendental no la podrá constituir; “es un hecho natural que voy a morir, pero es un hecho trascendental que no experimentaré mi muerte”17 (Sigrist, 2012: 129).
La pregunta por la constitución temporal de las vivencias lleva al planteamiento de la propia temporalidad de la propia conciencia. El ahondar en la temporalidad de la conciencia supone un análisis detenido y cuidado de los niveles constituyentes de la conciencia que no pueden ser objetivados; la propia temporalidad de la conciencia encuadra sus límites y la posibilidad de ahondar en sus vivencias (Vecino, 2018: 77). El saberse finito toma como punto de partida la duración de los caracteres inmanentes de las vivencias, pero no puede posicionarse sobre el flujo de conciencia