La experiencia del tiempo. Ricardo Gibu Shimabukuro
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que surge al contraponerse el yo al objeto, y se vuelve –“concentrada en un solo punto”– (en contraste con el ponerse en relación con el objeto) ella misma objeto. La conciencia de sí es, así, la condición de la conciencia del tiempo. Por otro lado, esta actividad solo extensible en una sola dirección, en la cual se vuelve ella misma objeto, es precisamente el tiempo, “no el tiempo, en la medida en que es intuido exteriormente (no el tiempo constituido), sino el tiempo como mero punto, como mero límite”, a saber, el “instante” del que hablarán también Kierkegaard y Heidegger, pero ante todo Roupnel y Bachelard (1932). La conciencia del tiempo es, así, la condición de la autoconciencia. Solo el instante viviente es tiempo viviente, así como también el yo solo en el instante está en capacidad de dejar aparecer de manera fulgurante su ser viviente en acto. Precisamente, en este sentido, Schelling puede afirmar en una formulación de gran importancia, a la que posteriormente no se le ha otorgado la suficiente atención: “el tiempo no es algo que transcurre de manera independiente del yo, sino que el yo mismo es el tiempo pensado en actividad”. En conclusión, la autoconciencia aparece en el surgimiento del tiempo y se lleva a cabo una y otra vez en la instantaneidad formándose incesablemente siempre de nuevo.
Heidegger desarrolla, por su parte, la idea de una cooriginariedad entre la autoconciencia y la conciencia del tiempo por medio de su (famosa) interpretación de la concepción del tiempo en Kant como “pura autoafección” (Heidegger, 1991: 188-195).
“El tiempo constituye como pura autoafección la estructura esencial de la subjetividad”. Hedeigger fundamenta esta afirmación en la medida en que otorga al tiempo, como se ve, un carácter genuinamente “formador” (bildende): el tiempo “es precisamente aquello que de manera absoluta forma algo así como el “tender-desde-sí-mismo-hacia” (Von-sich-aus-hin-zu-auf), de tal modo que el “hacia” (Worauf-zu) así formado vuelve la mirada y penetra en la […] «tendencia-hacia»… (Hin-zu)”. Heidegger pone de manifiesto, así, un doble movimiento del tiempo, el cual es expuesto de manera pormenorizada principalmente en Ser y tiempo y que constituye la esencia de cada encuentro con lo ente fundado en su concernirse-a-sí-mismo.6 Este doble movimiento constituyente de la subjetividad (el cual, por su parte, radica para nosotros en el doble “estar” anteriormente ya esquematizado) consiste en una tendencia-hacia… (Hin-zu) y regresar-a (Zurück-auf)… (Heidegger, 1991: 194).7 Un encuentro tal se lleva a cabo en una estructura de horizonte, que precisamente es mostrada a través del tiempo en sentido sintáctico. Heidegger llama en un momento decisivo a este “horizonte de la mismidad” “perseverancia” (Beständigkeit), dentro de la cual lo objetual mismo puesto frente al yo es experimentable como tal a través del propio yo.
Esta idea será retomada asimismo por Merleau-Ponty, dado que también en la Fenomenología de la percepción (1945) se equipara la temporalidad con la autoposición del sujeto. Merleau-Ponty escribe:
El tiempo es “afección de sí a través de sí”: el afectante es el tiempo como impulso y paso hacia un futuro; el afectado es el tiempo como serie desenvuelta de presentes; el afectante y el afectado no forman más que una sola cosa, porque el impulso del tiempo no es más que la transición de un presente a un presente. Este ek-stasis, esta proyección de un poder indiviso en un término que le está presente, es la subjetividad. (487)
El tiempo es, de igual manera, “tiempo que se sabe”, puesto que “la explosión o la dehiscencia del presente en un futuro es el arquetipo de la relación de sí a sí y dibuja una interioridad o una ipseidad” (487). También aquí es la significación del instante puesta de manifiesto, si bien Merleau-Ponty enriquece su comprensión con su mutua interrelación con el futuro –proyección extática del futuro en el presente, explosión (o “dehiscencia”) del presente en el futuro–.
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Ahora corresponde exponer cómo se puede dar cuenta de la constitución temporal sin hacer uso de un proceder ni descriptivo (Husserl) ni especulativo (Fichte, o bien Schelling), lo cual concluirá (en contraposición con los planteamientos antes esbozados) en la tesis de una estructura en tres niveles de los análisis temporales fenomenológicos. ¿En qué consiste, en primer lugar, lo insatisfactorio de ambos planteamientos?
Formulada de manera general, la equiparación entre prefenomenalidad y autoconciencia prerreflexiva del acto ha sido fundamentada por completo, no así si se hace depender esta estructura prerreflexiva de manera “epi-fenomenal” de la conciencia inmanente. Dicho de otra manera, la autoconciencia prerreflexiva es una “dación” fenomenológica, la cual no puede ser, no obstante, recuperable de manera descriptiva. Precisamente por este motivo es que se hace necesaria aquí una construcción fenomenológica.
En lo que concierne a Husserl, debemos preguntarnos, en primer lugar, de qué naturaleza debe ser la intencionalidad constituyente de tiempo. Ella no puede ser “activo-dadora de significado”, puesto que no se trata en modo alguno de una intencionalidad que funde significación (el tiempo aparece independientemente de que nos relacionemos intencionalmente con él o no). ¿Es ella, entonces “pasivo-intuitiva”? “Pasiva” ciertamente, pero no intuitiva, dado que la ya comentada dificultad resurgiría a este respecto, a saber, ¿cómo se puede dar cuenta de los fenómenos originariamente constituyentes del tiempo con independencia de la división entre temporalidad “objetiva” y “subjetiva”? Precisamente, la pasividad pone un límite al mismo tiempo a todo intento sea de deducción o de construcción especulativo-genética. El carácter viviente del tiempo se sustrae a la posibilidad de toda forma de deducción metafísica. ¿Debe ser considerado el tiempo como una dación absoluta (“pasiva”), frente a la cual todo intento constitutivo esté condenado al fracaso?
Los planteamientos de una fenomenología constructiva tienen la pretensión de poder ofrecer un camino de salida a este dilema. En este sentido hay que subrayar, en primer lugar, que se debe distinguir de manera estricta entre la construcción fenomenológica del tiempo y cualquier forma de deducción especulativa del tiempo (como se puede hallar en el Grundriss de 1795 de Fichte o en el primer sistema de Schelling). La construcción fenomenológica no es una deducción, puesto que, por un lado, no parte de ningún principio y, por otro, no procede de manera deductiva (o hipotético-deductiva). Ella “descubre” el archè y telos de la construcción en cada caso en la construcción misma y a través de ella, de ahí que ambas no puedan postularse de antemano.
De manera correspondiente con los “tres tipos” (Schnell, 2015) de construcción fenomenológica, pueden distinguirse, en primer lugar, tres tipos de temporalidad, a saber, tiempo vivido (erlebte Zeit), tiempo fundado (gestiftete Zeit) y tiempo preinmanente (prä-immanente Zeit). Desde un punto de vista constitutivo, estas temporalidades no se organizan en una estructura de tres niveles según un escalamiento lineal, sino que, más bien, el tiempo preinmanente constituye la temporalidad tanto del tiempo vivido como del tiempo fundado (con lo cual ambos se encuentran en un mismo nivel constitutivo).
Tiempo vivido: este primer tipo de temporalidad –el cual constituye el tiempo de manera completa y genuinamente fenomenológica– es caracterizado por una gran multiplicidad de diversas formas de aparición. El tiempo vivido se impone (sich aufdrängen) de menor o mayor manera. Este “imponerse” (Aufdringen) puede tener lugar de manera imperceptible, cuando se está concentrado o dedicado de manera interesada en una actividad, puede asimismo estrecharse y apremiar, cuando el tiempo –como en el aburrimiento o en la espera de algún acontecimiento importante– no se deja “comprimir”. Un indicio importante del tiempo vivido es que cada ente tiene su “tiempo originariamente propio”.8 El tiempo vivido no es intersubjetivo. Y tampoco está inscripto en el marco de un mundo extrayoico. En el tiempo vivido aparece el mundo, más bien, como una “dimensión” del yo, como un (para decirlo con Heidegger) “constituyente ontológico” del Dasein. En el tiempo vivido no parece posible en ninguna parte que el estrecho vínculo entre yo y el mundo pudiese disolverse. En el tiempo vivido, el yo se extiende de manera extática en distentiones animi, que no son redes con las cuales recubramos el mundo