Sentir con otros. C. Gonzalez
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des-reconocido). Por lo tanto, quien no ha sido educado para dolerse por el dolor del otro, no logrará siquiera considerar al otro como no merecedor de tal pena (Nussbaum, 2012).
2. Creer que quien padece un infortunio no lo merece. Así, es preciso no creer que quien padece el daño o la pena merezca tal castigo, venga de donde venga; la compasión, entonces, responde a una especie de injusticia ante quienes no solo no pueden soportarla, sino que, además, no la merecen. Los compasivos son, en primer lugar, quienes dan un voto de confianza a la bondad u honorabilidad del otro.
3. Creer que me puede pasar a mí o a alguien que amo. Con respecto a la tercera condición, que consiste en sentirse también en condiciones de vulnerabilidad, se subraya la importancia de una especie de auténticaparticipación-transformadora. Además, bajo la égida de esta condición aparece una clara diferencia de la posición aristotélica sobre las emociones, con respecto a las consideraciones de Platón (Lisis), para quien el hombre bueno y sabio es definido como alguien imperturbable, que necesita poco –o nada– de los otros; en la consideración socrática-platónica las emociones como el miedo, la compasión y el pesar son antagónicas al “carácter impávido y autosuficiente que caracteriza al sabio” (Irwin, 2000, p. 509). Por su parte, Aristóteles (Ética, 1386a) considera que el aceptar la propia vulnerabilidad es un acto de valía que no se da solo por una simple contemplación de la propia condición humana, sino como resultado del verse reflejado en la situación trágica del otro (un auténtico salir de sí). En definitiva, esta tercera condición habla de un conocerse a sí mismo, no por la vía de la autosuficiencia o la contemplación de la propia vida, sino gracias al temor derivado del ponerse en el lugar de quien sufre.
4. Creer que la afectación es grave, lo cual hace énfasis en tres asuntos: la creencia, la imaginación y el juicio de valor; estos tres elementos se relacionan de la siguiente manera: se revela cómo la creencia se toma como fundamento o sustrato constitutivo y directivo de un sentir con connotaciones operativas, esto es, la emoción. Ahora, la creencia se supone en las anteriores tres condiciones, por eso mismo se llaman “cognitivas”, no obstante, el énfasis que se hace en esta cuarta condición es distinto; de hecho, lo más obvio sería preguntar ¿con qué criterios se determina si un sufrimiento es grande para la persona que en particular lo está padeciendo? La respuesta es que no hay una forma exacta de determinarlo, por eso mismo es necesario soportar la valoración que se hace del sufrimiento del otro en la imaginación y en un juicio de valor derivado de ella, esto es, en una creencia. Se ha de imaginar y creer, en otras palabras, valorar, suponer y actuar frente a la situación de la otra persona a partir de un juicio, que puede tomar, por ejemplo, la forma de: “la crueldad con que ha sido tratada esa persona le ha ocasionado un sufrimiento muy grande”. Sumado a esto, es relevante el trance narrativo que la persona que sufre o un tercero ofrece para explicar la magnitud del infortunio.
5. Creer que quien sufre el infortunio es alguien importante en mi proyecto de vida (Nussbaum, 2012); es decir, entre más cercana es la persona sufriente con mayor facilidad se sentirá compasión por su situación, en tanto que asignamos a esa persona un valor significativo en nuestro proyecto de felicidad, al punto en que creemos que nuestra vida se puede ver muy afectada por el infortunio del cercano. No obstante, esta condición cognitiva, referida a lo eudaimónico, puede tomar también la forma de “me es imposible ser feliz frente tal sufrimiento” (a menos que sea un perverso), independientemente de si es una persona cercana o no; pasar por el sufrimiento del otro sin siquiera sentirse afectado o dolerse por tal condición es una forma eficaz de bloquear la compasión hacia los otros.
La solidaridad
La comprensión de la exclusión ha de llevar a una seria consideración de la solidaridad como metáfora de la expansión, la cual tiene como punto de partida, para el mejoramiento de las prácticas sociales, el mayor acceso posible a las descripciones de situaciones de quienes son víctimas de actos de crueldad como la humillación. Esto con el propósito de generar la suficiente resonancia o comunicación emocional. Dicho acceso se puede propiciar mediante los recursos del arte, es decir, mediante el ejercicio de imaginarse en las terribles situaciones a las que están expuestas algunas personas. Como consecuencia de esto, el interés no ha de centrarse en comprender las razones para preocuparse por el sufrimiento de los otros, sino en cuidar de percatar-se cuando se esté en circunstancias donde se esté humillando a una persona. Ahora, esto no se logra mediante un proceso de reflexión sobre la naturaleza humana, es más bien un proceso de entrenamiento en una forma de educación que lleve a las personas a desarrollar una sensibilidad suficiente frente al dolor de los otros y, en esta medida, a ser precavidas o cuidadosas de las situaciones donde imperen formas de crueldad como la estigmatización, la segregación y la exclusión (Girado-Sierra, 2021).
Se hace evidente en este punto la importancia del arte como facilitador de la metáfora de la expansión, esto es, de la realización de las esperanzas sociales. En la literatura, en particular, no solo se encuentran narraciones sobre formas de vida (pasadas o presentes, cercanas o muy ajenas) que fortalecen la capacidad de comprensión de otros léxicos, otras prácticas y otras esperanzas, sino también un impulso para imaginar qué tan cruel se puede llegar a ser o, por el contrario, cómo conseguir mejorar. Las novelas, los poemas, las etnografías y las crónicas son una auténtica forma de expresar el dolor de los excluidos, los humillados o las víctimas a las que se les ha anulado la comunicación dado que, no solo han sido reducidas a una situación no discursiva como el dolor, sino que se les ha hecho vergonzantes de sí. En tal sentido, sostiene Rorty:
En el seno de una cultura metafísica liberal, las disciplinas a las que se les encomendó la tarea de penetrar más allá de las diversas apariencias privadas para llegar a la realidad común general única –la teología, la ciencia, la filosofía– fueron las únicas de las que se esperó enlazaran a los seres humanos entre sí y ayudasen de ese modo a eliminar la crueldad. En cambio, en el seno de una cultura ironista, son las disciplinas que se especializan en la descripción intensa de lo privado y lo individual aquellas a las que se le asigna ese trabajo. En particular, las novelas y las obras de etnografía que nos hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro lenguaje deben realizar la tarea que se suponía que tenían que cumplir las demostraciones de la existencia de una naturaleza humana común. La solidaridad tiene que ser construida a partir de pequeñas piezas, y no hallada como si estuviese a nuestra espera bajo la forma de un Ur-lenguaje que todos reconociéramos al escucharlo. (2001, p. 112)
Este tipo de educación en la solidaridad tiene como objetivo el identificarse de forma imaginativa con los detalles de las vidas de quienes se consideran los otros (Rorty, 2001, p. 190). Sin embargo, a pesar de que se pueda urdir una férrea defensa de las garantías de la solidaridad, no es conveniente tomarla como una convicción moral y política que ofrece la última palabra, pues daría igual que si se sostuviera fanáticamente la idea de una naturaleza humana benévola o cruel, o una fundamentación filosófica que explique satisfactoriamente por qué las cosas suceden de la forman en que lo hacen, ya que, en sentido pragmatista, esta radicalización de las posiciones solo serviría para ayudar a tomar consciencia de la identidad moral propia o del lugar que se ocupa en la sociedad. En otras palabras, si desde el punto de vista de la metáfora del acercamiento a un ideal ahistórico, la historia de las distintas convicciones morales y políticas se entendía como la búsqueda de un orden previamente establecido que otorgaba sentido a la sucesión de acontecimientos, la historia leída desde la metáfora de la expansión se entiende como un conjunto de experimentos que han venido teniendo lugar, sin ninguna garantía de que no se repetirán, se perpetuarán o se enfrentarán a la emancipación, dado que las personas no hacen la historia guiadas por un orden suprahistórico o una necesidad metafísica; en términos orwellianos, señala Rorty:
No dice [O´Brien] que la naturaleza del hombre, la del poder, o la de la historia, garantiza que una bota ha de oprimir siempre, sino, más bien, que sencillamente ocurre que ha de hacerlo. Dice que simplemente ocurre eso, que las cosas se muestran de esa manera, y que sencillamente se da que el escenario no puede ser modificado. Una cuestión de hecho, puramente contingente –tan contingente como un cometa o un virus–: tal cosa ha de ser el futuro. (2001, p. 201)
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