Justificación. N.T. Wright
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de la calidad de cualquier libro acerca de Pablo con tan solo observar qué pasajes no figuran en el índice. Sorprendentemente, John Piper no plantea ninguna discusión sobre Romanos 2: 25–29 ni 10: 6–9, pasajes absolutamente cruciales en Pablo y en mi exposición sobre el apóstol. De igual manera, no trata en ningún momento con lo que, para mí, es central: la comprensión de Pablo de la promesa de Dios a Abraham en Génesis 15. Su única referencia a este capítulo consiste en decir que Pablo “recoge el lenguaje de la imputación” del Génesis. En este punto, Piper coincide exactamente con Ed Sanders con respecto al uso del primer libro por parte de Pablo. Los dos consideran que, para el apóstol, Génesis es simplemente una conveniencia incidental. No hacen referencia al contexto más amplio ni —mucho menos— tienen en cuenta el lugar de Génesis 15 dentro de una de las narraciones rectoras en Pablo. Ni siquiera Jimmy Dunn, en la discusión de si Pablo es un “teólogo del pacto”, consigue abordar la pregunta de por qué Génesis 15 es elegido no solo como un texto de prueba, sino como el tema subyacente a dos de sus capítulos de mayor importancia.13
Otro ejemplo es la revisión peculiarmente atractiva, sustancial y académica del tema, elaborada por Stephen Westerholm.14 A pesar de los comentarios positivos que académicos de primer orden imprimieron en la parte posterior de su libro, Westerholm dejó dos tercios de las piezas del rompecabezas guardados en la caja. Al cabo de más de cuatrocientas páginas, uno no se entera de que, para Pablo, la justificación está estrechamente entrelazada con la noción de “estar en Cristo” —incluso si se tiene en cuenta que el enfrentamiento entre las categorías “jurídicas” y “participacionistas” ha dominado la discusión principal de la teología de Pablo durante cien años, con el trabajo de Sanders como otro punto prominente (siguiendo a Schweitzer y muchos otros) en la elevación de la “participación” a la posición primaria. Westerholm omitió un tema completo, a pesar de que muchos, nada menos que de la tradición Reformada —a diferencia de la luterana—, han indicado que es, de hecho, el contexto apropiado para comprender la justificación en sí.
Quizás esto está relacionado con el hecho de que Westerholm, uno de los más destacados voceros contra la nueva perspectiva en la actual producción literaria, no parece notar la existencia y, mucho menos, la importancia, de “la justicia imputada de Cristo” que, para Piper y otros, es el problema central; tal vez, también esté relacionado con el hecho de que Westerholm ubica a C. E. B. Cranfield en su relato dentro de la intelectualidad “luterana”, a pesar de reconocer que Cranfield es miembro indiscutible del campamento “Reformado” y que ha invertido gran parte de su carrera académica en tratar de arrancar la lectura de Pablo de las manos de un aparente luteranismo antinomiano. Son muchas las piezas del rompecabezas que este tipo de tratamiento barrió debajo de la mesa.
Me parece que el apóstol Pablo nos obliga a prestar atención a dos fichas del rompecabezas en particular, ninguna de ellas especialmente característica de la “antigua” o de la “nueva” perspectiva. En realidad, son dos piezas que van juntas, muy cercana la una de la otra.
En primer lugar está el uso rico y sutil que Pablo hace del antiguo Testamento. Aquí, sigo —y luego voy más allá— el trabajo fecundo de Richard Hays.15 Cuando Pablo cita las escrituras, por lo regular tiene la intención de referirse no solo a las palabras expresamente citadas, sino a todo el pasaje. Una y otra vez, cuando buscas el capítulo desde el cual él toma la cita, una corriente de luz fluye de regreso al argumento real de Pablo. Entre muchos ejemplos favoritos, menciono 2 Corintios 4: 13: “Tenemos el mismo espíritu de fe —declara Pablo— según las escrituras: ‘Creí, por tanto, hablé’; así que nosotros creemos, y así hablamos”. ¿Qué es lo que la cita del Salmo 116: 1016 añade a su argumento? Con seguridad, creer-por-tanto-hablar resulta obvio, ¿no es así? ¿No es eso lo que uno normalmente hace? Sí, pero lee el Salmo entero: el que conocemos como 116 en hebreo y en español, que la Septuaginta divide en dos. Es una oración de alguien que sufre terriblemente, pero que confía en Dios y es liberado. En otras palabras, es exactamente la oración de alguien en la situación de Pablo en 2 Corintios 4. Pablo tiene todo el Salmo en mente, y quiere que sus lectores también capten sus “ecos”. Este principio de interpretación, ahora está ampliamente establecido como, al menos, un camino entre otros para entender el uso que hace Pablo de las escrituras. No es un rasgo peculiar ni, de hecho, particularmente característico de la “nueva perspectiva” —aunque es típico de varias tendencias en el judaísmo del Segundo Templo, cuyo estudio es importante, aunque controversial, como uno de los elementos de la “nueva perspectiva”.
En segundo lugar —y en lo que a mí respecta, una pieza del rompecabezas que es absolutamente central para Pablo—, está la comprensión que el apóstol tiene de la historia de Israel y del mundo entero como una narración continua, única, que, habiendo alcanzado su clímax en Jesús el Mesías, ahora se desarrolla en las formas originales y frescas que Dios el creador, el Señor de la historia, siempre quiso. Esta también es una idea judía característica del Segundo Templo, aunque, nuevamente hay que decirlo, no ha sido prominente en la “nueva perspectiva”.
Esto es tan importante para todo lo que voy a decir, que necesito explicarlo un poco más. Destacar la lectura paulina de “la historia de Israel” no es simplemente una cuestión de “teología narrativa” en el sentido reducido de que, mientras que algunas personas prefieren hacer teología en proposiciones abstractas, otras, como una cuestión de gusto cultural, piensan en términos de relatos. Es, más bien, un intento de entender cómo las referencias que Pablo hace de Adán y Abraham, Moisés y los profetas, hasta Deuteronomio e Isaías e incluso los Salmos, significan exactamente lo que significan porque él tiene en su cabeza y corazón —como muchos judíos de la era del Segundo Templo— una gran historia de creación y pacto, de Dios, su mundo y su pueblo, que avanza continuamente en un solo relato. Esta vez, la protesta no viene tanto de la brigada anti-nueva perspectiva —por lo que observo, la mayoría ni siquiera se dio cuenta del asunto a pesar de mis esfuerzos por transmitirlo— sino de escritores mayores como Ernst Käsemann (cuyo debate con Krister Stendahl sobre este y otros asuntos relacionados formaron parte del tema de mi mencionada Conferencia Tyndale de 1978) y sus sucesores, como J. Louis Martyn. “Como niños quemados —declaró Käsemann en referencia a la “historia de la salvación” nazi de la década de 1930 (Dios ha levantado a la nación alemana para llevar a cabo sus propósitos, y todo lo que tenemos que hacer es subir a bordo)— no estamos dispuestos a volver a poner nuestras manos en el fuego”. Entendido; pero Stendahl sí estaba en algo, aunque, a mi entender, él no lo exploró completamente en sus dimensiones paulinas.17 Pablo, en realidad, piensa en la historia como una línea continua y en el propósito de Dios en la historia como un barrido ininterrumpido desde Abraham hasta Jesús y su obra, y que continúa en la misión de la iglesia.
Sin embargo, al interior de esa línea continua hay un estruendo, como el gran acorde en la sinfonía Sorpresa, que despierta a todo el mundo a pesar de que forma parte integral de la armonía y el ritmo del movimiento: un momento apocalíptico dentro de la historia del pacto, el momento —para cambiar la imagen musical— en que el solista irrumpe en la melodía con un torrente de acordes violentos y que, al reflexionar sobre la obra, se revelan como el punto hacia el cual la introducción orquestal se dirigió desde el principio. La visión de Pablo de la irrupción cataclísmica de Dios en la historia de Israel y del mundo en y a través de la muerte y resurrección de Jesús el Mesías fue que este momento deslumbrante y espeluznante que desplaza de sus lugares de privilegio todo otro evento es lo que —a pesar de las apariencias iniciales, y ciertamente a pesar de las propias expectativas y comprensión iniciales de Pablo— toda la historia de Israel, de Abraham en adelante y toda la historia de Israel bajo la Torá desde Moisés en adelante y, de hecho, toda la historia de la humanidad desde Adán en adelante había estado esperando. Es una convicción central en Pablo, pero algo que las perspectivas antiguas y nuevas han ignorado completamente, que Dios siempre tuvo un solo plan de rescate del mundo y la especie humana, y que se centró en el llamado a Israel, un llamado que Pablo vio fructificar en el Mesías, el representante de Israel. Lee a Pablo en esa línea y podrás conservar todas las piezas del rompecabezas sobre la mesa. Ignora ese gran relato y tendrás que barrer la mitad de las piezas o intentar arreglártelas con el truco de los Stasi.
Donde sea que esto se ignore —como