Prólogo

      Psychomachia, término compuesto por psychē (alma) y por mach (lucha o combate) y que podría traducirse por “el combate por el alma del hombre”, es el título de uno de los primeros poemas alegóricos escritos a principios del siglo V por un autor cristiano llamado Prudencio. El texto, en el que se perciben las influencias de Ovidio y de Virgilio, describe la lucha –que reproduce en cierta forma la oposición paulina entre la carne (sarx) y el espíritu (pneuma)– entre los Vicios y las Virtudes por la psychē del hombre. Varios especialistas en la cristiandad latina han concluido que Prudencio concibe a la psychē humana como el espacio en el que se desarrolla la colluctatio vitiorum et virtutum. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, esta lectura es un tanto imprecisa: la psychē ni siquiera es un espacio que funciona como condición de posibilidad de la batalla; al contrario, la batalla es la generadora del espacio psíquico. Para comprender esto conviene retomar la advertencia que introduce David Hume en el capítulo del Treatise of Human Nature dedicado a la identidad personal. Si bien nuestra mente puede compararse a una especie de teatro, no hay que concebirla, aclara Hume, como el lugar por el que pasarían o se sucederían diversas percepciones; a ciencia cierta, la mente no es más que el flujo de percepciones (en la analogía de Prudencio que retomamos aquí, no es más que la colluctatio vitiorum et virtutum):

      La mente es una especie de teatro, donde varias percepciones sucesivas hacen su aparición; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una infinidad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no hay simplicidad en ellas en un tiempo, ni identidad en tiempos diferentes; más allá de la propensión natural que tengamos a imaginar dicha simplicidad e identidad. La comparación con el teatro no debe engañarnos. Sólo las sucesivas percepciones constituyen la mente; no tenemos ni la más remota idea del lugar donde estas escenas son representadas, ni de los materiales que las componen.(Hume 1960: 253; el subrayado es nuestro).

      Del mismo modo, los vicios y las virtudes son las fuerzas que constituyen la psychē cristiana. El espacio psíquico es el resultado o el efecto del combate y no a la inversa. Lo que nos interesa particularmente de este poema de Prudencio es que la psychomachia no responde a motivos o fuerzas humanas sino extra-humanas. Kenneth R. Haworth, en un libro importante dedicado a esta alegoría poética, ha mostrado –compartiendo una opinión de Ernst H. Gombrich (cfr. 1972: 128)– que los vicios y las virtudes no son meras facultades o tendencias de la mente humana, sino agentes o potencias externas personificadas, no sólo de naturaleza psíquica sino también cósmica.1 Los vicios serían así, según Haworth, espíritus malignos, afines a los demonios, mientras que las virtudes serían espíritus angélicos o divinidades benéficas menores (cfr. Haworth 1980). En efecto, lo que llamamos aquí psychē no es sino el efecto de una serie de repliegues y movimientos peristálticos del Afuera, entendiendo por Afuera una multiplicidad de fuerzas y elementos irreductibles al orden humano: demonios, ángeles, dioses, espectros, espíritus, figuras oníricas, etc. La convergencia –y en cierta forma la domesticación coactiva– de esta pluralidad extra-humana ha generado la psychē del hombre occidental.2

      La escena final de la Psychomachia de Prudencio culmina con la victoria de las virtudes y con la construcción de un nuevo templo, un edificio resplandeciente que recuerda a la Jerusalén celestial del capítulo 21 del Apocalipsis de Juan:

      Porque cuando la sangre se limpie un templo será construido y un altar establecido [templum fundatur et ara ponitur] en una casa adornada con oro, y será el hogar majestuoso de Cristo [Christi domus]. Entonces Jerusalén será glorificada con su templo [Hierusalem templo ilustrata] y, ya gloriosa, recibirá a su Dios para que descanse allí, una vez que el Arca haya sido establecida en su lugar sobre el altar de mármol. (Psychomachia vv. 809-813).3

      Los cimientos de la Jerusalén santa, como los de la Christianopolis del teólogo luterano Johannes Valentinus Andreae, forman un cuadrado pefecto. (En el epílogo del presente libro, que en cierta manera cierra la puerta abierta en este prólogo, veremos que la ciudad santa, en cuyo centro reina la Sabiduría y el Cristo mismo, está indefectiblemente asediada por el Anticristo).

      Que la idea de una psychomachia se inscribe en el marco más general de una guerra cósmica es más que evidente por el poema homónimo que concluye el Anticlaudianus de Antirufino de Alain de Lille. El texto, escrito aproximadamente entre 1181 y 1184, es decir casi unos ocho siglos después de la Psychomachia de Prudencio, se presenta como una épica cósmica –incluso el estilo respeta el hexámetro dactílico de la épica– que alaba al homo perfectus. El texto comienza con un concilio solicitado por la diosa Natura a sus hermanas, las virtudes naturales, a fin de expresarles su preocupación por la incapacidad para crear de manera eficiente el homo perfectus. La primera resolución del concilio es que la psychē del novus homo no puede ser creada por Natura ni por sus hermanas. Dicho de otro modo: la psychē no es una prolongación más o menos compleja y etérea de la naturaleza. La segunda decisión del concilio es buscar ayuda en Dios para crear el alma humana. Con este objetivo, Ratio y Phronesis son eviadas a las regiones supra-lunares, de donde regresan con la psychē para el hombre nuevo y perfecto. Natura, entonces, le crea un cuerpo y sus hermanas le confieren las diversas virtudes. Pero Alecto, la reina de los vicios, se entera de la creación del novus homo y envía a sus demonios para atacarlo. La psychomachia tiene lugar. Como en el caso de Prudencio, los vicios son derrotados y el homo perfectus, Antirufino, inicia una era dorada. El poema termina con una harmonia mundi.

      Es un mérito de M. L. Fuehrer haber mostrado que el poema de Alain de Lille “tiene una dimensión moral y cósmica al mismo tiempo” (1908: 352) y que lo que está en juego en esta psychomachia es sobre todo la ruptura o el quiebre de la continuidad del mundo, es decir del ordo universalis: “La noción de ‘continuidad’ es crucial para comprender la psychomachia en un nivel cosmológico. Este concepto fue el principio clave de la visión de un cosmos jerárquico para los cristianos neoplatónicos: un cosmos que es ontológicamente continuo, es decir, completamente lleno de ser” (1908: 349). El acierto de Fuehrer, a nuestro juicio, está en que interpreta el lamento de Natura con el que comienza el poema de Alain como un lamento por la discontinuidad del Ser. En efecto, en su Psychomachia, Alain le hace decir a Natura que su reino y el de sus hermanas, es decir la región sub-lunar, está “exiliado del resto del mundo” (1955: 64; 1973: 56).4 La necesidad que siente Natura de crear un homo perfectus se debe a que anhela sellar el hiato que se abre entre la región sub-lunar y la región supra-lunar.5 La perfectio del homo novus radicaría así en su capacidad para suturar la Herida cósmica –“the great frontier” o “the great divide” en los términos de C. S. Lewis (cfr. 1964: 108) o, en nuestros términos, la Spaltung psíquica– y para instaurar la harmonia mundi que garantiza la continuidad del ordo universalis. Por esta razón el homo perfectus es a la vez divino y natural, alma y cuerpo. Dice Natura del homo novus: “A través de nuestros esfuerzos deja que un ser no sólo humano sino divino habite la tierra […] a través de su alma déjalo habitar en el cielo; a través de su cuerpo, en la tierra. En la tierra será humano, en el cielo será divino” (1955: 64; 1973: 55). En este sentido, Fuehrer puede concluir, sintetizando de algún modo el gesto antropocéntrico par excellence que consiste en identificar la fractura o la herida cósmica con lo humano, que el “hombre es un nexo esencial en el cosmos, y que si ese nexo falla, todo lo que depende de él hacia abajo es reducido a un estado caótico” (1908: 352). Como veremos en breve, la figura del Anticristo representa el punto de ruptura que interrumpe el continuum psíquico, pero también cósmico, asegurado –infructuosamente– por Cristo.

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      El 1 de abril de 1909 comenzaba a funcionar el Institut für Kultur und Universalgeschichte en la Universidad de Leipzig. En una conferencia dictada un año antes, Karl Lamprecht, uno de los ideólogos del proyecto y maestro de Aby Warburg, explicaba: