Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi
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el subrayado es nuestro).
En el semestre de abril a agosto de 1909, la oferta del Institut se estructuraba en dos tipos de cursos: “Cursos generales” y “Cursos especiales”. A su vez, estos últimos se dividían en tres secciones: A. Psicogénesis; B. Historia cultural de casos individuales; C. Historia cultural comparativa. La sección A se dividía en dos talleres: el primero llevaba por título “Introducción a los problemas básicos y al método de la psicología infantil comparativa”, con “ejercicios psicogenéticos, con base en dibujos infantiles”; el segundo versaba sobre “Psicología de la vida económica, con énfasis en la psicología del trabajo”. Ya a partir de otoño de 1909 el término Psychogenese es reemplazado por Entwiklungspsychologie (psicología evolutiva o del desarrollo). Como advierte Vera Weiler en un esclarecedor artículo, el elemento extraño de este programa de estudios lo constituía el enfoque psicogenético de la historia que, a pesar de ser casi un lugar común en el espíritu del joven siglo XX, no dejaba de despertar suspicacias y recelos:
Pero lo que resulta verdaderamente exótico, para el pasado y no menos para el presente, es la sección “Psicogénesis”. Evidentemente, no se trata de un concepto corriente y no resulta obvia su pertinencia en un programa de historia. Por otra parte, Lamprecht en más de una oportunidad indicó que su enfoque sobre la historia debiera llamarse psicogenético y que este enfoque estuvo en la base de la estrategia con la cual se emprendió la organización del Instituto de Historia Cultural y Universal. (Weiler 2010: 236).
En efecto, la idea general que sustentaba las investigaciones de Lamprecht era que la psychē social podía ser explicada a través de las mismas leyes que la psychē individual: “En toda la acción de las fuerzas psicosociales, a fin de cuentas, no se van a encontrar unas leyes básicas distintas a las de la psicología individual” (Lamprecht 1994: 319). En este sentido, se trataba de explicar cómo se había constituido la psychē humana y a la vez las diversas etapas que estructuraban su desarrollo histórico. Por eso Lamprecht pretendía elaborar, para el caso de su país, “una historia que diera cuenta de manera clara de las épocas psíquicas de los ocho siglos más recientes de la historia alemana” (1994: 309).
Otra figura importante del Institut era el historiador Johannes Kretzschmar, quien dirigía con regularidad un seminario que unas veces se anunciaba bajo la denominación general de “Psicología infantil comparativa” y otras como “Psicología infantil genética”. Los temas concretos a tratar variaban de semestre en semestre. Algunos de estos cursos (acaso más interesantes y disruptivos que muchos de los dictados actualmente en las Facultades de Historia) eran:
- El desarrollo de la representación del espacio en niños franceses e italianos.
- La influencia del medio ambiente con base especialmente en dibujos infantiles hindúes y japoneses.
- Génesis y desarrollo de los procesos mentales infantiles.
- La religión en los niños en su relación con el desarrollo religioso del pueblo.
- El desarrollo ético del niño en su relación con el desarrollo cultural.
- El desarrollo mental en niños europeos y en algunas tribus africanas.
La idea general que animaba los tanteos comparativos sobre los niños en el Institut entre 1909 y 1915 era la de que en este campo se podrían conseguir claves para la reconstrucción particularmente difícil (entre otras cosas, por la situación de las fuentes) de los períodos históricos más tempranos, tanto de las sociedades europeas como de la humanidad en general (cfr. Weiler 2010: 239-240). Para la organización del área de psicología evolutiva del Institut, además de Kretzschmar, fue importante el psicólogo y filósofo Felix Krueger, quien estuvo vinculado a la Universidad de Leipzig desde 1903, a través del Instituto de Wundt. A nombre de este Instituto, Krueger venía dictando cursos sobre psicología de las emociones y psicología comparada de los pueblos primitivos (llamados Naturvölker). En el semestre de verano de 1910, se despidió de Leipzig con un seminario de psicología evolutiva centrado en las “formas primitivas de la religión”.
El título general de nuestro libro, Psychomachia, se inscribe en la perspectiva psicogenética abierta por Lamprecht en su famoso Institut. Se trata, para nosotros también, de situar nuestro análisis en el marco más amplio de una historia general del desarrollo psíquico de la humanidad, según la expresión del mismo Lamprecht. Asimismo, resulta de especial interés la noción de “épocas psíquicas” planteada por el historiador alemán en Kulturgeschichte und Geschichte. El objetivo del presente libro es analizar la psychē histórica en una época psíquica en concreto: el cristianismo que va del siglo I al siglo VIII aproximadamente. De más está decir que se trata de un proyecto de largo alcance que no debe entenderse en el sentido tradicional de los estudios históricos. Nuestra hipótesis, que remite en cierta forma al pensamiento –y a la biografía– de Aby Waburg, es que la psychē del hombre occidental está esencialmente escindida y presenta por eso una naturaleza esquizofrénica. En el caso de la época psíquica considerada en este volumen, la polaridad o, más bien, la Spaltung está dada por las figuras de Cristo y del Anticristo.
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Existe un término griego –el cual “aparece sólo en textos cristianos” (cfr. Robinson 2010: 303)– que describe a la perfección la condición esquizofrénica de la psychē occidental en general y de la psychē cristiana en particular: dipsychia. Entre los diversos tratados en los que figura este curioso término, El Pastor de Hermas, conocido a veces simplemente como El Pastor, ocupa un lugar destacado. Se trata de un texto cristiano del siglo II conformado por cinco visiones, doce mandatos y diez parábolas. En varias oportunidades, Hermas, un esclavo al parecer liberado por una mujer romana llamada Rode, utiliza el término dipsychia (o sus variantes: dipsychos, dipsychein, dipsycheo, etc.) cuyo sentido, a pesar de los numerosos estudios que se le han dedicado, sigue siendo enigmático y un tanto desconcertante. Literalmente, dispychia significa doble psychē o psychē desdoblada (los ingleses, por ejemplo, lo traducen por doublemindedness). Sin embargo, en el contexto cristiano el término era utilizado sobre todo para designar la falta de fe en Dios y la debilidad de la naturaleza humana acosada por el pecado luego de la caída. En El Pastor de Hermas el término cubre un amplio espectro semántico. Dipsychia es generalmente definida como duda o indecisión: “Quienes tienen dos mentes [hoi dipsychoi] dudan de Dios” (Mandato IX, 5). 6 También significa a veces ignorancia o debilidad de temple, con frecuencia aplicado a quienes no poseen la fortaleza suficiente para resistir a los falsos profetas y a los ídolos pecaminosos: “cuando se enfrentan a una aflicción, cometen idolatría [eidololatrousi] por ser cobardes y se avergüenzan del nombre de su Señor” (Mandato X 2.2). La dipsychia causa, pues, idolatría y tormento.
Hay que reconocerle a David Ch. Robinson el mérito indudable de haber identificado al término dipsychia no ya con un pecado más entre otros sino con la condición de posibilidad del pecado en cuanto tal. En efecto, Hermas enumera en su texto varios vicios pero no la dipsychia. ¿Por qué? Responde Robinson: “La dipsychia no es mencionada entre los pecados específicos porque designa aquella condición del corazón que da lugar a tales pecados” (2010: 305). El otro mérito de Robinson radica en el énfasis –perfectamente justificado a nuestro juicio– que ha puesto en la personificación de la dipsychia efectuada por Hermas. Por cierto, la dipsychia es personificada como “la hermana del diablo [hēthygatēr tou diabolou]” o como “un espíritu terrenal del diablo [epigeion pneuma para tou diabolou]” (Mandato IX 9, 11). En suma, lejos de ser una debilidad humana, la dipsychia es “un espíritu del diablo que asalta al bautizado, creando una condición interna de debilidad, desacuerdo y duda, de la cual surgen una variedad de vicios y enfermedades espirituales” (Robinson 2010: 306).
A lo largo de nuestra investigación mostraremos que la condición escindida de la psychē cristiana, su di-psychia constitutiva, concierne a las figuras de Cristo y del Anticristo. En este punto, no es casual que Hermas identifique a la escisión psíquica con la hermana del Diablo. Recuérdese que Hipólito de Roma, un autor contemporáneo a Hermas de quien tomamos el título específico de este volumen, había definido al Anticristo como el “hijo del diablo [huios tou diabolou]” (De Antichristo 14-15). Antonio Orbe