El infierno está vacío. Agustín Méndez
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and given her bloud, there came two things more like Mice, which used to suck her about twice a week during that time»]. Stearne, 1648, p. 29.
246 Almond, 2012, p. 26.
247 Briggs recuperó la figura del diagrama de Venn para graficar la superposición que durante la modernidad temprana existió entre conceptos como profano-sagrado, religiónsuperstición, elite-popular e individual-comunal. Briggs: Communities of Belief. Cultural and Social Tensions in Early Modern France, Nueva York, Oxford University Press, 1995, p. 1.
248 Ginzburg, 2011, p. 15.
249 Siguiendo a Peter Burke, no adhiero a la idea de que existiera en Inglaterra o cualquier otro espacio geográfico del periodo una única cultura popular. En el caso de las ideas sobre brujería, sin embargo, los panfletos (que a pesar de imprimirse exclusivamente en Londres relataban casos ocurridos en todo el reino) presentan una homogeneidad considerable. Burke, 1979, p. 22.
250 Clark, 1993, p. 53.
251 Oldridge, 2010, p. 93
252 R. Chartier: «Culture as Appropiation: Popular Culture Uses in Early Modern France», en S. L. Kaplan (ed.), 1984, pp. 229-253.
253 Chartier, 2004, p. 481.
254 P. Burke, 2004, p. 28.
255 M. Foucault: Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel, Nueva York, Continuum, 2007, p. 52.
256 García Canclini, 1995, p. 123.
257 S. Gruzinski: El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento, Barcelona, Paidós, 2007, p. 211.
258 M. Bajtin: La cultura popular en la Edad Media. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 359.
259 Gruzinski, 2007, pp. 221-222.
260 Gruzinski, 2007, p. 96.
261 P. Burke: «Popular Culture between History and Ethnology», Ethnologia Europaea, 14, 1984, pp. 5-13. N. García Canclini, 1995, p. 259. M. Ingram: «From Reformation to Toleration: Popular Religious Cultures in England, 1540-1690», en T. Harris (ed.), 1995, pp. 95-96.
262 No por nada el prefacio de The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower (1619) se transformó en una «mini-demonología». Sharpe, 1996, pp. 76, 78 y 163. Oldridge, 2010, p. 14. A su vez, ciertas ideas populares que habían sido rechazadas en los propios juicios por considerarlas excéntricas o directamente falsas fueron aceptadas por los demonólogos tiempo después. Podemos citar como ejemplo las supuestas relaciones sexuales de las brujas de Samlesbury con espíritus, descreídas por el magistrado y el panfletista del caso, pero que luego fueron evidencia fundamental para condenar a las acusadas de brujería durante los pánicos de East Anglia. A mediados de la década de 1640 el pensamiento demonológico académico había evolucionado lo suficiente como para poder incluir en su mainstream ideas otrora rechazadas.
263 Gruzinski, 2007, p. 73. Oldridge, 2010, p. 183.
264 Stephens, 2007, p. 30.
265 Así como Malcolm Gaskill acertadamente señaló que las persecuciones de East Anglia no fueron el punto máximo de la represión de la brujería en Inglaterra, sino su acto final, puede indicarse algo similar para el pensamiento demonológico que habría tenido en los tratados de Hopkins y Stearne el estertor de una evolución de décadas, y que desde entonces no incorporaría nuevos elementos. Gaskill, 2005, p. 279. Ya con la contemporánea crítica de John Gaule y Robert Filmer a la tarea inquisitorial de los dos cazadores se inició un proceso lento de debates entre escépticos y creyentes que acabaría con la desacreditación de los fundamentos intelectuales de la caza de brujas, aunque no se terminó de establecer hasta bien entrado el siglo XVIII. Sobre esta cuestión se recomienda ver Sharpe, 1996, pp. 211-255; Bostridge, 1997, pp. 139-202; Elmer, 2016, 230-298.
266 Bajtin, 2007, p. 327. En el capítulo VII podrá observarse que los demonólogos ingleses no solo fueron críticos con las interpretaciones populares de la brujería, sino también con las de otros miembros de la elite, lo que demostraría que también en la cúspide de la pirámide social, económica y cultural resulta problemático hablar de una cultura en singular. Sobre la conveniencia del uso de «culturas en plural» para la modernidad temprana, véase J. E. Burucúa: Sabios y marmitones, Buenos Aires, Lugar editorial, 1992, pp. 15-43.
267 T. Harris: «Problematising Popular Culture», en T. Harris (ed.), 1995, p. 26.
PRIMERA PARTE
DEMONOLOGÍA
1. DIOS: PROVIDENCIA, OMNISCIENCIA Y PERMISO
En la Introducción, al analizar las diferencias existentes entre el modo en que la literatura popular y los tratados demonológicos ingleses comprendían y describían el funcionamiento de la brujería, se mencionó que uno de los puntos de mayor contraste podía hallarse en la importancia que ambos tipos de documentos otorgaban a la figura de la divinidad. Mientras que los panfletos raramente incluían en sus relatos menciones o referencias al Creador, los demonólogos del periodo 1584-1648 se destacaron por haberle otorgado un rol central en su argumentación. Se señaló, incluso, que esa característica fue una de las más perdurables de los textos dedicados a discutir la brujería en Inglaterra durante la modernidad temprana, al punto de que las teorizaciones sobre esa cuestión podían hallarse tanto en los textos más tempranos como en los más tardíos, ya sea en la etapa inicial o en la de maduración.
El presente capítulo buscará profundizar en el análisis sobre este tema: estará dedicado a comprender el rol de la divinidad en los tratados demonológicos. Para ello se tendrán en cuenta dos problemas fundamentales ya aludidos, pero no explicados con detenimiento: el de la Providencia y el del permiso divino. El primero se relaciona con la existencia de un plan eterno e inmutable diseñado por Dios en el que todos los acontecimientos habidos y por haber juegan un papel y tienen una importancia específica para su cumplimiento. Sin importar lo nefastas o perjudiciales que puedan parecer sus consecuencias inmediatas,