Ética y hermenéutica. Mauricio Montoya Londoño
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este caso inicial, el interés de Ricœur está en el argumento de que la persona gramatical “sí”, además de ser un pronombre reflexivo que permite la capacidad de designarse a sí mismo, contiene implicaciones morales como en el caso de la expresión foucaultiana: “el cuidado de sí”{9}.
El segundo cuestionamiento al que alude Ricœur (1990: 15) se encuentra en que el cogito no tiene ninguna otra significación filosófica sino su ambiciosa posición de fundamento último. Es decir, la dificultad se presenta debido al carácter hiperbólico de la duda cartesiana en la que la voluntad se restringe a sí misma como una voluntad de certeza y verdad{10}. El problema de la noción de sujeto -como fundamento último del conocimiento- radica sobre todo en el proceso de descubrimiento y de afirmación del “yo”; según Ricœur (1990: 17), Descartes ha dejado de lado una serie de interrogantes que desde la perspectiva hermenéutica se tornan imprescindibles, la pregunta ¿quién?, ligada en primer lugar a la de ¿quién duda?, toma un nuevo giro al unirse a la pregunta ¿quién piensa?, y más radicalmente, a ¿quién existe? Para Ricœur, la puesta en duda de la certeza agravada cartesiana no solo tiene el objeto de reflexionar sobre el papel del sujeto epistémico en la conformación de la modernidad, sino que esta indagación inicial debe conducir a preguntarnos por el sentido del sujeto moral y del sujeto de derecho. En la obra Le juste, Ricœur (1995: 29) se pregunta: ¿Quién es el sujeto de derecho? Ricœur formulará este interrogante junto a: ¿Quién es el sujeto digno de estima y respeto?, y ¿cuáles son las características fundamentales que hacen al sí (self, Selbst, ipse) capaz de estima y de respeto?
La objeción, que en principio está dirigida a la filosofía de Descartes, se extiende a todo el pensamiento ilustrado, debido a la ilusión de certeza que se da alrededor de la idea de sujeto como consecuencia de sus procesos de abstracción. Abstracción que, en aras de un proyecto metafísico, origina un sujeto sin anclaje existencial, pues este “yo” es el resultado de la pérdida del propio cuerpo, y en general de todas las referencias espacio-temporales; subsiguientemente se produce un desplazamiento del propio sujeto convirtiéndose en una nada, en una no-persona. El “yo” como una cosa que piensa pierde definitivamente toda determinación singular y se hace pensamiento, entendimiento abstracto. Además, se trata de una certeza agravada porque este cogito como convicción epistémica es arrancada de su soledad inicial para formar parte de un círculo vicioso fundacionista entre el “yo” y la idea de Dios originando así la contradicción del autofundamento.
En consecuencia, la formulación del “yo” neutro constituye la puerta de entrada para plantear, de una forma general, el contenido de la construcción teórica denominada como la hermenéutica del sí situada dentro de dos polos: una identidad ídem y la identidad de una persona concreta también denominada identidad ipse{11}. Esta indagación denominada hermenéutica del sí está compuesta de tres grandes momentos: a) el uso gramatical del se y del sí; b) el desdoblamiento del mismo según el ídem y del ipse; y c) la correlación entre el sí y el otro distinto de sí.
Como lo expresa el mismo Ricœur (1990: 11-15) en el prefacio de Soi-même comme un autre, su obra tiene tres intenciones: la primera, a la cual hemos hecho alusión, señalar la primacía de la mediación reflexiva en la posición inmediata del sujeto cartesiano. La segunda intención filosófica es evidenciar dos significaciones importantes de la identidad moderna: la identidad ídem y la identidad ipse. Lo que Ricœur (1990: 12) sostiene es que la identidad cobra significación distinta dentro de estas dos concepciones de la identidad moderna. En el interior de la identidad ídem se desarrolla un conjunto de problemas en los que la permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado; es decir, el problema principal de la identidad ídem es la unicidad que se opone a lo múltiple, lo cambiante, lo distinto, lo diverso, lo desigual, lo inverso. La identidad ipse por su parte, es una identidad reforzada. Por reforzar entiende Ricœur (1990: 13-14) señalar todavía más la identidad del agente. En realidad esta identidad se constituye en su tercera intención filosófica, en el sentido en que ella pone en juego una dialéctica complementaria entre la ipseidad y la mismidad, entre la dialéctica del sí y el otro distinto de Sí. Por tanto, la identidad ipse y su dialéctica construye una alteridad íntima, en la cual el sujeto es un Sí mismo en cuanto otro; en otras palabras, es un sí mismo en cuanto permanencia en el tiempo, pero a su vez, el individuo está atravesado por la experiencia, la historia, la sociedad, las instituciones sociales, la cultura, las costumbres y hábitos que definen el carácter de un hombre y su identidad.
1.2 Rorty y el problema de la filosofía como representación
En su obra Philosophy and the Mirror of Nature, Richard Rorty emplea la figura del espejo de la naturaleza para encarnar el problema de la filosofía representacional y la digresión ontológica a la que conduce la búsqueda de verdades universales como forma superior de conocimiento moral. Rorty, con base en esta metáfora, realiza una crítica importante para la investigación ética contemporánea, la puesta en duda del carácter fundacional de las posturas éticas que han prolongado su asentamiento en alguno de los pilares de la modernidad ilustrada{12}. La tesis central de Rorty consiste en que la tradición de Descartes, Locke y Kant ha configurado una posición epistemológica sobre la teoría moral que conduce a un marco referencial neutral, a la división mente-cuerpo, y una filosofía del lenguaje edificada sobre la representación de los objetos en el mundo. Esta tradición, según Rorty, se caracteriza por considerar la empresa filosófica como una búsqueda de condiciones ahistóricas, en la cual las convicciones filosóficas que estas representan, han consistido únicamente en un intento continuo por considerar la mente como un gran espejo de representaciones cada vez más exactas y precisas. Por eso, la figura de la filosofía y el espejo de la naturaleza consiste en pensar nuestras convicciones filosóficas como un conjunto de imágenes, proposiciones y metáforas en lugar de afirmaciones y métodos puros de la razón.
Rorty (2000: 82), en El pragmatismo una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, critica los procesos de validez de la acción a los que la aspira la postura ética deontológica, porque considera que la aspiración a la verdad, que intenta superar el problema del contextualismo y del relativismo, no es sano en absoluto puesto que el precio por pagar por la incondicionalidad es el de la irrelevancia práctica. De igual forma, como se puede apreciar en su obra Objectivity, Relativism and Truth, Rorty blande su rechazo contra las nociones tradicionales de racionalidad, y apuesta por una concepción de ciencia basada en el principio de la solidaridad. En este escrito, Rorty argumenta la necesidad de alcanzar acuerdos no forzados, que operen a partir de los criterios ya existentes en la cultura y la sociedad; de tal manera, la racionalidad debe ser el resultado de un esfuerzo colectivo cuyo principio sea la misma comunidad de indagación. Así, Rorty arguye que nada puede decirse acerca de la verdad o de la racionalidad aparte de los procedimientos de justificación conocidos por determinada sociedad; y defiende la idea que los hombres deben desechar la distinción entre conocimiento y opinión:
El mejor argumento, que nosotros los partidarios de la solidaridad, tenemos contra los partidarios del realismo objetivo es el argumento de Nietzsche de que la tradición metafísica y epistemológica de Occidente, sobre la que se han construido nuestros hábitos, simplemente ya no funciona{13}.
Teniendo en cuenta lo anterior, es posible establecer dos puntos de encuentro en el pensamiento de Rorty y Ricœur; el primero, su rechazo a la idea de una razón pura universal ahistórica; en segunda instancia, su rechazo a la tradición Ilustrada en cuanto ambos consideran que la prioridad epistemológica de esta comprensión de la modernidad conduce a una noción vacía de sujeto. Ricœur (1990: 15) piensa que la afirmación del “yo” como fundamento primero de todo conocimiento es un problema que se presenta en toda la modernidad desde Descartes a Kant, de Kant a Fichte, y finalmente al Husserl de Las Meditaciones cartesianas{14}; sin embargo, él lleva a cabo su objeción a partir de Descartes porque piensa que la crisis del cogito es contemporánea a su posición filosófica. La objeción de Ricœur reclama la pérdida del anclaje existencial en la noción de sujeto, una objeción que afecta a Kant por sus procesos de fundamentación de la razón práctica en el mundo inteligible y a Husserl por la oscuridad del papel que ocupa la intersubjetividad en el proceso trascendental, resultado de pretender superar el psicologismo lockeano. Por consiguiente, lo que Ricœur señala es una cuestión fundamental