Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi
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juzga imposible que la carne humana pueda ser salvada.70 Una de las estrategias empleadas por Tertuliano para refutar esta herejía consiste en demostrar la realidad carnal, es decir humana, de Cristo.71 Como se sabe, es un tema frecuente en los textos del africano. Sirva de ejemplo el caso de la mujer pecadora que besa los pies de Jesús y que, luego de lavarlos con sus lágrimas, los enjuaga con su cabello. Si Cristo hubiese sido un fantasma, arguye Tertuliano, tales acciones habrían sido imposibles de realizar: “cuando ella [la pecadora] besó los pies de nuestro Señor, y los lavó con sus lágrimas, y los secó con su cabello, y los cubrió con un ungüento, fue un cuerpo verdadero y real el que ella manipuló [solidi corporis veritatem], y no un fantasma vacío [non phantasma inane]” (AM IV, 18). O también, el ejemplo de la mujer indispuesta que toca la túnica de Cristo y, al hacerlo, demuestra la realidad corpórea del Hijo de Dios: “Tocando el borde de su túnica, la enferma nos demuestra que Cristo tenía un cuerpo real y no ilusorio [corpori non phantasmati inditum]” (AM IV, 20). El contacto de la mujer indispuesta, además, prueba que la carne de Cristo es capaz de padecer y recibir la deshonra de los hombres: “Porque si no hubiese habido un cuerpo verdadero [veritas corporis],72 sino un fantasma, un objeto insubstancial [res vacua], no podría haberse contaminado. A causa de su carácter insubstancial [inanitate substantiae] es incapaz de contaminación” (AM IV, 20). El Cristo de Tertuliano, a diferencia del de Marción, se caracteriza por la solidez (soliditas), la verdad (veritas) y la corporalidad (corporalitas).73 Estos tres términos enfatizan la realidad concreta y actual de la carne de Cristo. A ellos se opone la insubstancialidad (inanitas) y la vacuidad (vacuitas) del Cristo fantasmático de Marción. La inanitas y la vacuitas aluden a la irrealidad del fantasma, a la falta de substancia y de actualidad. Se trata, en el fondo, de una cuestión ontológica. El fantasma, a diferencia de la realitas que caracteriza al cuerpo de Cristo según Tertuliano, es una vacua res, una realidad vacía e inane, una mera imagen sin esencia ni modelo. Tertuliano lo sintetiza, con su estilo lacónico habitual, en la siguiente expresión: substantia corporis adversus phantasmata (AM IV, 11), es decir, la substancia corpórea se opone a los fantasmas. El Adversus Marcionem es en verdad un Adversus phantasma. En efecto, ¿en qué consiste el Cristo de Marción? Respuesta de Tertuliano: “Apariencia ilusoria, acto ilusorio; actor imaginario, obras imaginarias [putativus habitus, putativus actus; imaginarius operator, imaginariae operae]” (AM III, 8). Es la condición putativa, imaginaria, es decir fantasmática del Cristo marcionita lo que amenaza la empresa de la teología ortodoxa. Esta amenaza espectral al opus Dei hunde sus raíces en las doctrinas de los docetistas. En lo que sigue, analizaremos un antecedente pagano del docetismo, a fin de mostrar que también allí la noción de imagen, aplicada a partir de los siglos I-II a Cristo, supone una dislocación de las estructuras metafísicas y antropológicas dominantes en la Grecia antigua.
2. Eidōlon y phantasma
En un interesante artículo titulado “The Greek and Jewish Origins of Docetism: A New Proposal” (2006), Ronnie Goldstein y Guy G. Stroumsa sostienen que el docetismo, cuya influencia resulta indudable en la cristología de Marción, se habría constituido a partir de una combinación de la tradición griega con la tradición bíblica:
La concepción docetista de la crucifixión fue moldeada probablemente por la combinación de fuentes griegas y bíblicas. El problema del sufrimiento de Jesús fue resuelto apelando al argumento vano contra el Mesías en Ps 2 y al sacrificio de un substituto, como en el vendaje de Isaac y las historias griegas sobre el eidōlon (2006: 439).
En este apartado, nos interesa sobre todo la tradición griega, a partir de la cual es posible vincular la condición fantasmática de Cristo con la noción de eidōlon proveniente del paganismo.74 Existiría una continuidad, según Goldstein y Stroumsa, entre el uso y la función del eidōlon en la Grecia clásica y la concepción fantasmática del Cristo docetista: “Como hemos visto, el uso de dokēsis, en el sentido de ‘aparición’, ‘fantasma’, en la literatura griega clásica aparece sólo en conexión con el dispositivo del eidōlon ” (2006: 435). Uno de los ejemplos que mencionan los autores, junto al de Helena o Ifigenia, es el de Heracles, según el episodio que relata Homero en Odisea (XI, 601-604), cuando Ulises ve el fantasma del héroe en el Hades: “En Odisea XI, se relata que Ulises ve a Heracles en el Hades. En realidad, se trata del eidōlon de Heracles, puesto que el verdadero Heracles se encuentra junto a los dioses inmortales en el Monte Olimpo” (2006: 425). Ya Plotino se había referido a este episodio de Odisea para mostrar la irreductibilidad del eidōlon respecto al mismo Heracles: “El poeta parece separar la imagen respecto a Heracles cuando dice que su eidōlon está en el Hades, pero que él mismo se encuentra junto a los dioses. Él mantiene ambas historias, que está en el Hades y que reside con los dioses, y por ende lo divide” (Enéadas I, 1.12; cfr. también IV, 3.27). 75 Goldstein y Stroumsa sugieren, entonces, que el dispositivo del eidōlon cumple la misma función, en la literatura griega clásica, que la noción de “fantasma” o “apariencia” en la cristología docetista. Nos interesa concentrarnos en este nexo entre eidōlon y phantasma puesto que en ambas nociones, íntimamente vinculadas a la esfera semántica de las imágenes, se cifra, creemos, el mayor peligro de la teología cristiana.76 En lo que sigue analizaremos rápidamente el caso de Heracles77 para mostrar que la noción de eidōlon, como la de phantasma en el docetismo en general y en Marción en particular, disloca por completo la lógica –la onto-lógica, la lógica del ente– de la teología ortodoxa. Nos detendremos, para eso, en algunos pasajes de los Dialogi mortuorum de Luciano de Samosata, pues en ellos, quizás más que en cualquier otro tratado del paganismo antiguo, se muestra con total claridad el cortocircuito que generó el eidōlon, y más allá la imagen en un sentido amplio, en el seno de la metafísica y la antropología antiguas.
2.1. El eidōlon de Heracles78
En la sección quinta del libro XVI de los Dialogi mortuorum, en la cual Diógenes de Sínope (¡la misma ciudad, casualmente, de la que proviene Marción!) conversa con Heracles, Luciano utiliza varias veces el término eidōlon para referirse precisamente al fantasma del héroe. Diógenes, que se encuentra en el Hades, ve acercarse a Heracles, ante lo cual se muestra sorprendido ya que, por ser hijo de Zeus lo considera un dios. Heracles, entonces, le explica su doble naturaleza, divina y humana, y su condición fantasmal: “Heracles está en el cielo con los dioses […] yo soy su imagen [ego d’eidōlon]” (XVI, 1). Ante la respuesta de Heracles, Diógenes le pide que le explique de quién es la imagen, si de la parte mortal que corresponde a su procedencia humana o de la parte divina que le corresponde a los dioses. El héroe le dice que es la imagen o el fantasma de la parte mortal, del cuerpo, ya que la parte divina, el alma, está con los dioses en el cielo: “¿No estamos todos compuestos por dos elementos [synkeisthai ek duein], el alma y el cuerpo [psychēs kai sōmatos]? ¿Qué le impediría al alma entonces estar en el cielo, con Zeus, y a la parte mortal, yo mismo, entre los muertos?” (Dialogi
mortuorum XVI, 4). La respuesta de Heracles da a entender que la imagen corresponde a su parte mortal, es decir al cuerpo. Pero enseguida Diógenes muestra la aporía contenida en las palabras de su interlocutor. Lo que dice el hijo de Anfitrión sería verdadero, sostiene Diógenes, siempre y cuando quien le hablase fuera el cuerpo de Heracles; pero como el filósofo cínico conversa con su imagen, Heracles no puede identificarse con su cuerpo, puesto que –objeta Diógenes– las imágenes no tienen cuerpo [asōmaton eidōlon]. Pensando las cosas con detenimiento, continúa Diógenes, habría en realidad tres Heracles: “uno en el cielo, uno en el Hades (la imagen con la que está hablando) y finalmente el cuerpo que ha retornado al polvo” (XVI, 5). Las palabras de Diógenes generan un cortocircuito en el paradigma metafísico occidental que, desde Platón en adelante, va a dividir la realidad, y sobre todo la realidad humana, en un plano etéreo y divino representado por el alma (psychē) y un plano sensible y mortal representado por el cuerpo (sōma). El eidōlon no es ni completamente espiritual o anímico ni completamente material o corporal. En la medida en que no se lo puede identificar con ninguna de las dos instancias de la antropología tradicional, el eidōlon o el phantasma se sitúa en un lugar difuso –y, en algún sentido, paradójico– entre la vida y la muerte. El eidōlon aparece en los Dialogi mortuorum funcionando como un tercer término que, lejos de articular los extremos de la dicotomía metafísica, los desactiva y subvierte.
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