Psychomachia I. Germán Osvaldo Prósperi
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“tú” como la “persona no-yo” (cfr. 1966: 232), mientras que “él” o “ella” designan no-personas. O también: el “yo” es la persona subjetiva, el “tú” la persona no-subjetiva y el “él” o “ella” la no-persona (cfr. 1966: 232).
Sin embargo, los textos de Juan de Damasco que hemos analizado nos muestran que el peligro central de la teología no se encontraba en la tercera persona sino en la segunda. Por supuesto que no en lo que la segunda tenía de funcional a la lógica trinitaria, sino en lo que tenía, y sólo ella era capaz de tal cosa, de disruptivo. La bestia negra o la mancha ciega de la máquina de la teología-política no es el Espíritu Santo, la tercera persona, sino la cuarta. Pero la puerta de entrada (o de salida) a la cuarta persona, como hemos visto, es Cristo, la segunda hypostasis. Parafraseemos cristianamente a Walter Benjamin: el Mesías es la pequeña puerta por la que puede entrar la cuarta persona.50
2.2. The fourth person singular
En 1959, Lawrence Ferlinghetti le dedica un poema a Allen Ginsberg titulado “He”. Nos interesa ese texto de manera particular, puesto que en él Ferlinghetti habla del ojo y la voz de una cuarta persona del singular (the fourth person singular). Citamos algunos versos en los que se refiere a Ginsberg con palabras sugerentes:
Y él es el ojo loco de la cuarta persona del singular
del cual nadie habla
y él es la voz de la cuarta persona del singular
en la cual nadie habla
y sin embargo existe.51
Ferlinghetti explica que esta voz desconocida “habla con una lengua animal [speaks with an animal tongue]” en “un lenguaje que ningún otro animal entiende [a language that no other animal understands]”. En la cuarta persona del singular, además, la lengua ve y habla: “and his tongue sees and his tongue speaks”. Pero lo más interesante de todo es que la cuarta persona del singular posee rasgos decididamente cristológicos. En efecto, no sólo se dice que Ginsberg “es amable como el cordero de Dios [is gentle as the lamb of God]”, sino que incluso, en los versos finales del poema, se lo identifica, no ya con el Verbo hecho carne, sino con la carne hecha verbo:
Porque él ha llegado al fin del mundo
y es la trémula carne hecha verbo [flesh made word]
y dice el verbo que escucha en su carne
y el verbo es Muerte.
No hay que pensar que se trata de una mera inversión del dictum teológico. Diríamos más bien que la cuarta persona del singular es el otro lado de la segunda persona, su flanco fantasmático: ho antichristos. Así como la cuarta persona de la Trinidad designa, desde un punto de vista ontológico, un extra-ser, asimismo designa, desde un punto de vista lógico, una forma no-personal extra o a-gramatical. No es casual, en este sentido, que Gilles Deleuze haya retomado la expresión de Ferlinghetti para designar el registro pre-personal y pre-individual de las singularidades que, como tales, se ubican “más allá de toda sintaxis” (cfr. 1993: 16-17), en ese “límite que ya no es en sí mismo sintáctico o gramatical” (1993: 141).52En efecto, en Logique du sens, Deleuze identifica a la cuarta persona del singular de Ferlinghetti con el plano potencial de las singularidades:
Las singularidades son los verdaderos acontecimientos trascendentales: lo que Ferlinghetti llama ‘la cuarta persona del singular’ [quatrième personne du singulier]. Lejos de que las singularidades sean individuales o personales, ellas presiden la génesis de los individuos y de las personas; se reparten en un potencial que no comporta para sí mismo ni Yo ni Mi mismo, sino que los produce actualizándose, efectuándose. (1969: 125).
Este plano preindividual y pre-personal, además, es el registro específico de los acontecimientos. Habíamos señalado que la cuarta persona designa un extra-Ser, ajeno por eso a la ontología teológica. Deleuze lo confirma cuando define al acontecimiento, es decir a la cuarta persona del singular que expresa las haecceidades, como un “aliquid, a la vez extra-ser e insistencia, [un] mínimo de ser que conviene a las insistencias (1969: 33-34). El extra-Ser que define a la cuarta persona desde un punto de vista ontológico se corresponde, así, con la extra-gramaticalidad o la extra-sintaxis que la define desde un punto de vista lógico. En efecto, la cuarta persona, advierte Deleuze, no está afuera del lenguaje, sino que “es el afuera [le dehors]” (cfr. 1993: 16, 141).
Conclusión
Hemos sugerido que la segunda hypostasis, Cristo, en tanto une sin confundir y distingue sin separar dos naturalezas, la divina y la humana, crea las condiciones de posibilidad de una dehiscencia entre lo visible y lo invisible o entre la materia y el espíritu, una carne que no sería ya ni la caro Dei ni la caro hominis. Juan de Damasco se refiere a esta carne como una suerte de aliquid que “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad, y no sería llamado ni Dios ni hombre sino solamente Cristo” (De fide orthodoxa III, 5). Este lugar paradójico, ajeno tanto a la tríada espiritual cuanto a la multiplicidad variopinta de la creación, concierne de manera específica a la cuarta persona. Pero ¿cómo pensar esta carne?, ¿esta subsistencia ni humana ni divina, ni material ni espiritual?
Lejos de nosotros ofrecer una respuesta exhaustiva a tamaña pregunta. Sin embargo, quisiéramos dejar planteada la posibilidad de pensar esta carne y, más en general, este topos paradójico e intermedio, como el reino específico de las imágenes. En efecto, las imágenes –y por ende también la imaginación– han ocupado, a lo largo de las líneas predominantes de la metafísica occidental, ese lugar intermedio entre lo corpóreo y lo incorpóreo, entre lo sensible y lo inteligible o entre la materia y el espíritu. No es casual, además, que Cristo, siendo el mediador entre Dios y los hombres se presente precisamente, según el célebre pasaje de Pablo, como “la imagen [eikōn] del Dios invisible” (1 Colo. 15:20).
Ahora bien, creemos que la carne que está en juego en la cuarta persona es una carne fantasmática, una carne imaginaria. La teología cristiana ha conocido este tipo de carne, casi en el mismo momento en el que comenzaban a constituirse los pilares doctrinales, alrededor de los siglos II-III, por intermedio de uno de los herejes más combatidos del momento: Marción.53 En este sentido, las refutaciones de Tertuliano, un autor preocupado además por demostrar la realidad humana de la carne de Cristo, resultan decisivas.54 Marción, y de algún modo también el movimiento docetista en general, sostenía que Cristo no había asumido una carne humana sino una mera apariencia fantasmática e ilusoria. Según Marción, explica Tertuliano, Cristo no era sino un fantasma: “él [Marción] sostenía que Cristo era un fantasma [phantasma vindicans Christum]” (Adversus Marcionem III, 8, 1).55 O también, en la medida en que la carne asumida por Cristo era de naturaleza fantasmática y no humana, no podía de ninguna manera sufrir ni padecer, pues “un fantasma no puede verdaderamente sufrir [vere autem pati phantasma non potuit]” (Adversus Marcionem III, 8, 5). Si esto fuese así, continúa Tertuliano, “toda la obra de Dios se vería subvertida [Eversum est igitur totum dei opus]” (ibid.). Marción, por lo tanto, nos presenta otro Cristo, inaceptable para Tertuliano y para la cristología incipiente, cuya naturaleza –al límite de toda noción de naturaleza– no es ni divina ni humana, pero tampoco ambas al mismo tiempo, sino eminentemente fantasmática: “Si es falso que, en tanto fantasma [phantasma], Cristo sufrió, entonces es también falso que nació. Tales son los argumentos de Marción por los cuales nos presenta otro Cristo [alium efficit Christum]” (Adversus Marcionem III, 11, 8).56 Como bien ha mostrado Judith M. Lieu: “Para Tertuliano, el término [fantasma] denota al mismo tiempo imitación y engaño –de aquí su pregunta retórica de por qué Jesús no fue ‘un fantasma de Dios’ [a phantasm of God]; el término implica lo ilusorio (putativus) como opuesto a lo verdadero” (2015: 374).
Ahora bien, quisiéramos sugerir, entonces, que este alius Christus que nos presenta Marción, según la reconstrucción crítica de Tertuliano, designa con precisión el aspecto disyuntivo de la segunda hypostasis. Este Cristo fantasmático, hijo del fremden Gott (cfr. Harnack 1924), irreductible a la materia y al espíritu, a la divinidad y a la humanidad, representa la dehiscencia que corresponde a la cuarta persona. El Cristo de Marción –tal como nosotros lo entendemos,